Kamï, ich świątynie i oddawanie im czci

TLVP	Czytelnia		Strona autora	Księga gości		Napisz do nas
Poprzedni rozdział		Spis wszystkich rozdziałów			Następny rozdział

Bogini uwięziona w lustrze

Oryginalny tytuł angielski: Victimage in the Kojiki of Japan

Barbara Mikolajewska współpraca: F.E.J. Linton

Uwaga! Zachowano japońską pisownie „romanji” nazw i imion japońskich.

Część I

W miejscu, w którym rozpoczął się świat

Rozdział 5

Kamï, ich świątynie i oddawanie im czci

1. Kojiki

2. Kamï

3. Shintoistyczne świątynie

4. Praktyka religijna

5. Festiwale (matsuri)

1. Kojiki

W poprzednich rozdziałach omówiliśmy bez głębszej analizy wybiórcze i zdawałyby się przypadkowe mityczne postaci (jak Ama-terasu, Ame-nö-uzume, Ninigi) i fragmenty ich mitów, oraz odwiedziliśmy niektóre świątynie im zadedykowane, obserwując pobieżnie religijną praktykę i powtarzające się odwołania do kanonicznego pisanego źródła, którym są Kojiki. Obecnie nadszedł czas, aby rozważyć te sprawy bliżej.

Rozpocznijmy od Kojików. Należy wspomnieć, że aż do roku 405 n.e. Japonia była krajem przed-piśmiennym, i cała wiedza mitów, legend, historycznych faktów i praktyki była przekazywana z pokolenia na pokolenie ustnie lub nabywana dzięki przykładowi i posłuszeństwu nakazom. Jednakże w roku 405 na dwór cesarski przybył pewien koreański uczony specjalnie zaproszony, aby nauczyć młodego królewicza chińskiego systemu pisma, i wkrótce, podobnie jak w Korei trzydzieści lat wcześniej, zaczęto gromadzić pisane dokumenty, spisując między innymi wydatki cesarskiego skarbu, oraz genealogie rodziny cesarskiej i innych potężnych arystokratycznych rodów.

W roku 682 sprawujący wówczas władzę cesarz Temmu, rozumiejąc znaczenie dokładnego opisu dziedzicznych rang, tytułów i praw różnych potężnych arystokratycznych rodów, który opierałby się na przeszłych faktach nie skalanych wyolbrzymianiem i stopniowo wprowadzanym zafałszowaniem, wydał zlecenie dokonania kontrolowanej selekcji danych pochodzących z dostępnych źródeł, mając nadzieję na ”usunięcie wszelkich nieścisłości i ustalenie prawdy” (Kojiki, Preface, v. 42, p. 41), która zostanie przekazywana późniejszym pokoleniom w formie oficjalnego dokumentu. Prace zostały przerwane śmiercią cesarza Temmu w roku 686 i ukończone w roku 712 pod kierunkiem panującej wówczas cesarzowej Gemmei, przybierając formę rękopisu nazywanego Kojiki, który miał służyć jako oficjalny, prawomyślny i miarodajny opis tego, co „rozpoczęło się wraz z powstaniem nieba i ziemi, i co zakończyło się (kilka generacji przed cesarzem Temmu) za czasów panowania [cesarzowej Suiko]”. (Kojiki, Preface, v. 63, p. 44), pierwszej żony cesarza Bitatsu (którego trzecia żona była prababką cesarza Temmu).

Dwa lata później, w roku 714, na rozkaz cesarzowej Gemmei rozpoczęto pracę nad jeszcze jedną kompilacją mitów, legend i historycznych faktów mającą być pełnym opisem narodowej historii, którą ukończono w roku 720 w formie rękopisu prawie dwa razy dłuższego od Kojików zatytułowanego Nihongi, czyli Kroniki Japonii, który zawiera różne wersje mitów i legend, lecz jest traktowany raczej jako źródło materiału porównawczego niż jako autorytatywne rozstrzygające źródło prawdy. Oficjalna wersja mitów i legend, która stanowi bazę shintoistycznej religii Japonii znajduje się w pierwszej części Kojików, i do niej głównie będziemy się dalej odwoływać, traktując ją jako główne źródło informacji o tych mitycznych postaciach i ich bohaterskich czynach, o których fragmentarycznie wspominaliśmy w poprzednich rozdziałach.

2. Kamï

Kontynuując nasze rozważania, musimy zaznaczyć, że wszystkie wymieniane przez nas dotychczas mityczne postaci charakteryzują się pewną taką samą absolutnie zasadniczą właściwością, która wymaga komentarza. Wszystkie niebiańskie bóstwa jak Ama-terasu, Ame-nö-uzume, Tajikarao, Ninigi, Izanami, Izanagi, bóstwo żywności Töyö-ukë-bime-nö-kamï i osiem setek bóstw, jak i wszyscy ziemscy władcy jako Opo-kuni-nusi, Jimmu, Jimmu dziadek i Ninigi syn Po-wori, łącznie z wywodzącymi się od Jimmu kolejnymi cesarzami Japonii są kamï, który to termin wymaga obecnie wyjaśnienia.

Zarówno w języku angielskim jak i polskim nie ma w pełni zadowalającego odpowiednika dla słowa kamï: terminy takie jak bóg (lub bogini), bóstwo, duch, duszek często używane jako jego tłumaczenie nie przekazują dokładnie całego ładunku znaczeniowego, którym słowo to jest obciążone. Jak to wskazuje William George Aston, tłumacz Nihongi: „słowo kamï, bóstwo ... znaczy głównie ‘wyższy’, i stąd odnosi się do arystokracji, władcy, bogów i ogólnie do wszystkich rzeczy tajemniczych i zdumiewających. Kamï jest zarówno leopard i wilk, jak i brzoskwinie, przy pomocy których Izanagi pokonał pioruny ścigające go w świecie Yomi, etc” (Nihongi, s. 3, przypis 6).

Warto wspomnieć, że w języku japońskim słówko kamï pełni rolę honorowego przyrostka jak to na przykład wyraźnie widać w pełnym imieniu słonecznej bogini, Ama-terasu-opo-mi–kamï, gdzie honorowe kamï wzmocnione jeszcze przez przedrostek opo-mi („opo”—wielki, i „mi”—czcigodny) jest dodane do imienia Ama-terasu jako wyraz najwyższego i pełnego czci i podziwu lęku, który słoneczna bogini wywołuje.

Faktycznie, sama istota bycia kamï leży w tej tkwiącej w nim zdolności do wywoływania u innych nieodpartego pełnego czci i podziwu lęku. Kamï są więc nie tylko mityczne postaci, którym poświęcone są Kojiki, ale każda manifestacja tajemniczej mocy, która inspiruje pełen czci i podziwu lęk, którą może być unikalna cecha naturalnego świata, jak słynna góra Fuji, czy nadbrzeżne „zaślubione skały” Meotoiwa przypominające Izanagiego i Izanami, cytowane już przez Williama Georga Astona, czy też duchy mężów stanu i nauczycieli, których sławę ich śmierć jedynie powiększa. Nawet duchy zmarłych przodków mogą być kamï.

W tym momencie warto wyjaśnić, że w dalszej częściach naszej książki będzie mowa jedynie najbardziej starożytnych kamï i ich potomkach manifestujących swą obecność na początku świata, o których opowiada Księga Pierwsza Kojików, i którzy są uważani za oryginalnych stwórców Japonii.

Oddawanie kamï czci jest naturalną reakcją człowieka na ów nieodparty pełen czci i podziwu lęk, który kamï w nim budzi — czuje on potrzebę obchodzenia się z kamï w taki sposób, aby swym niezadowoleniem nie przyniósł on na ziemię i na ludzi klęski i spustoszenia, lecz aby swym zadowoleniem zagwarantował im powodzenie i dobry los. Same Kojiki dostarczają wielu przykładów poprawnych i niepoprawnych sposobów obchodzenia się z kamï i ich konsekwencji, i z ich pomocą jako oficjalnego kodeksu te same ośmiowieczne siły, które przyczyniły się do ich wyprodukowania, nadzorowały również standaryzację i unifikację istniejących wówczas wielu różnych religijnych praktyk, nadając im formę, która przetrwała do dziś.

Kluczowym komponentem tej ujednoliconej praktyki religijnej jest jej koncentracja wokół shintoistycznej świątyni, która, mówiąc przenośnie, jest ochronnym „aresztem” dla przechowywanego tam kamï. Podczas gdy w zamierzchłych czasach prawie każde miejsce o wystarczająco sprzyjającej atmosferze, jak wiecznie zielony gaj, tajemnicza jaskinia, czy dzikie urwisko mogło stać się miejscem dla religijnej praktyki, to od dwóch tysiącleci, albo i dłużej, zaczęła pojawiać się tendencja do koncentrowania religijnej praktyki wokół specjalnie budowanej świątyni-relikwiarza. Do dziś dzień, nie licząc licznych prywatnych kapliczek w domach prywatnych, ciągle istnieją w Japonii dziesiątki tysięcy mniejszych lub większych świątyń-relikwiarzy dostępnych dla szerszej grupy ludności. W tej religijnej praktyce Kojiki nie tylko dostarczyły wzoru, nadając epizodowi wywabiania Ama-terasu z jaskini charakter normatywnego standardu, ale również dostarczyły wyraźnych instrukcji, co do różnych architektonicznych aspektów samej shintoistycznej świątyni, jak założycielskie słupy, belki dachu, czy nawet ogrodzenie (zobacz opisy pałaców Opo-kuni-nusi, of Ninigi, and of Susa-nö-wo, Appendix 3, punkty IV.7, V.B.2, i III.7).

Przyjrzyjmy się obecnie bliżej budowie shintoistycznej świątyni.

3. Shintoistyczne świątynie

Etymologicznie, japońskie słowo Jinja, tłumaczone jako świątynia lub dokładnej świątynia-relikwiarz, oznacza „miejsce, w którym przebywa kamï”. Głównym celem shintoistycznej świątyni jest bowiem dostarczanie strzeżonego miejsca, w którym kamï przebywa oraz realizacja troski, której kamï wymaga, aby dobrze czuć się w tym miejscu.

Miejsce, w który przebywa kamï, lub inaczej jego sanktuarium, znajduje się wewnątrz budynku zwanego sanktuarium, do wnętrza którego zwykły śmiertelnik nie ma dostępu; opieka, której kamï wymaga, jest sprawowana przez shintoistycznego kapłana i odwiedzającego świątynię wiernego w formie ich religijnej praktyki na zewnątrz sanktuarium, na terenie doń przylegającym, który często przybiera formę odrębnego budynku przylegającego do sanktuarium, zwanego oratorium lub miejscem dla religijnej praktyki (panel 1).

Budynek oratorium sam w sobie nie jest jednak koniecznym elementem shintoistycznej świątyni; konieczne jest natomiast istnienie sanktuarium (w tej lub innej formie), gdyż bez niego shintoistyczna świątynia zaprzecza samej sobie, przestając być Jinją, czyli „miejscem, w którym przebywa dla kamï”.

Niewielka świątynia może składać się wyłącznie z budynku sanktuarium i zajmować niewielki kawałek ziemi, na którym niewiele zdoła się zmieścić poza nią samą. Z drugiej strony, duża świątynia, jak Amano-Iwato Jinja niedaleko Takachiho, może zajmować sporą przestrzeń pokrytą przyrodą pozostawioną w swym jak najbardziej naturalnym i nietkniętym ręką ludzką stanie, na której oprócz budynku głównej świątyni znajdują się liczne zabudowania pomocnicze, jak budynki administracji, kwatery dla shintoistycznych kapłanów, kiosk z dewocjonaliami, liczne drobne sanktuaria, w których umieszczono pomniejszych kamï, budynek kagura-den itp. Jednakże nawet w tak wielkim kompleksie zabudowań świątynnych najważniejszy jest budynek sanktuarium.

Sanktuarium świątyni jest zwykle odrębnym budynkiem o surowym i skromnym wyglądzie łatwo rozpoznawalnym po swych charakterystycznych architektonicznych cechach, wyposażonym w starannie chronioną ukrytą komnatę, sanctum sanctorum świątyni, zwaną honden, gdzie jest przechowywany święty przedmiot zwany shintai, czyli boskie ciało lub manifestacja kamï, nad którym świątynia sprawuje opiekę.

Choć istnieją różne architektoniczne style, budynek sanktuarium wyróżnia się dachem podpartym z obu stron przez parę skrzyżowanych belek, zwanych chigi (panel 1), na których opiera się zewnętrzna i wewnętrzna grzbietowa belka dachu, które wydłużają się w górę po przekątnej bardziej niż wymaga tego sama struktura, chcąc być w zgodzie z zaleceniem zawartym implicite w Kojikach, aby próbowały dosięgnąć samego nieba, czyli samego Takama-nö-para, oraz tym, że belka grzbietowa dachu jest udekorowana krótkimi horyzontalnymi drewnianymi blokami położonymi w poprzek grzbietu dachu, które porównywano z suszonymi rybami i nazwano katsuogi (panel 1b). Chigi i katsuogi są znakami, po których można poznać budynek sanktuarium, który dodatkowo jest udekorowany zawieszonym u wejścia świętym sznurem shimenawa (panel 2c) zrobionym z wysuszonej trawy i ozdobionym krótkimi „wisiorkami” specjalnie ciętego w zygzak papieru lub kawałkami białego lnu, i przed którym stoi jedna lub więcej charakterystycznych torii.

Panel 1.Jinja: shintoistyczna świątynia

a. Widok na chigi dachu sanktuarium (drugi plan) przylegającego prostopadle do oratorium świątyni (Rokusho Jinja w prefekturze Shimane);

b widok na sanktuarium (drugi plan), którego dach jest ozdobiony przez katsuogi i chigi i do którego przylega budynek oratorium (pierwszy plan) (Manai-Jinja w prefekturze Shimane)

Honden znajdujący się wewnątrz sanktuarium jest zwykle położony w miejscu najbardziej oddalonym od wejścia, które jest zasunięte podwójnymi wahadłowymi drzwiami, zwykle zamkniętymi, lub zakryte gęstą zasłoną zrobioną z gałązek bambusa lub sznurów paciorków, uniemożliwiającą zarówno kapłanowi jak i zwykłym wiernym zajrzenie do wnętrza hondenu, w którym przechowuje się shintai.

W większości wypadków shintai jest pewnym często zrobionym przez człowieka przedmiotem, jak lustro, miecz, obraz, grzebień, żelazna kula, szczególny kawałek drewna lub papieru, czy też kamień. Przedmiot ten jest zwykle owinięty wielowarstwowymi zwojami opakowania i schowany do specjalnego pudełka, które samo jest ukryte pod wielowarstwowym opakowaniem i włożone do większego pudełka itd. W ten sposób jest on na zawsze ukryty przed spojrzeniem zwykłego śmiertelnika i tylko rzadko, jeżeli w ogóle, oglądany przez shintoistycznego kapłana. Nic więc dziwnego, że w niektórych świątyniach zatarła się pamięć tego, jakim konkretnie przedmiotem jest shintai przechowywane w jej hondenie.

W innych przypadkach boskim ciałem (shintai) może być jakiś naturalny element otaczającego terenu, jak szczególny głaz, wodospad, wulkan, góra, czy też jaskinia, jak to widzieliśmy w przypadku świątyni Amano-Iwato Jinja, którego nie można dosłownie ukryć w hondenie sanktuarium, i wówczas sanktuarium przenosi się na zewnątrz, i buduje się jedynie przylegające doń w jakimś sensie oratorium.

Należy podkreślić, że w każdym przypadku konkretne shintai jest uważane za manifestację konkretnego i identyfikowalnego przez imię kamï, i nie ma jakiegoś uniwersalnego związku między typem shintai i kategorią kamï. Świątynie są budowane dla konkretnych kamï, choć niektóre z nich przechowują równocześnie więcej niż jednego kamï, lub przechowywany w nich kamï ma mnogą naturę, jak wspominane już osiem setek bóstw.

Przestrzeń przed zamkniętymi drzwiami, które chronią honden przed widokiem publicznym, jest wyraźnie widoczna z przylegającego często do budynku sanktuarium oratorium i wypełniona stojącym tam zwykle jednym lub kilkoma stołami-ołtarzami, na których zostają umieszczone naczynia z wodą lub sake oraz ryżem, które są darami dla kamï. Za nimi często stoi duże okrągłe lustro, i po obu ich obu stronach, podobnie jak w omawianej już świątyni Amano-Iwato Jinja, znajdują się często strzegące je sztandary lub figurynki zwierząt. Na ołtarzu, niedaleko darów stoi zwykle jedna lub kilka gohei (panel 2a) – czyli opisywana już wzniesiona ku górze różdżka, z której zwisają ku dołowi dwa symetrycznie umieszczone paski specjalnie ciętego i składanego w zygzak papieru, będącego bardziej wydłużoną wersją papierowych zygzakowatych „wisiorków” zdobiących zwykle zawieszony u wejścia do świątyni sznur shimenawa (panel 2c). W pewnej odległości od ołtarza, po jego prawej lub lewej stronie stoi zwrócona ku górze drewniana różdżka oczyszczająca zwana haraigushi (panel 2b), z której wierzchołka opadają ku dołowi liczne długie wąskie paski papieru, jak bogate sploty długich włosów, wyraźnie szeleszcząc, jak krople deszczu, gdy shintoistyczny kapłan potrząsa różdżką podczas wykonywania oczyszczającego rytuału. Haraigushi stoi zwykle w sąsiedztwie potężnego bębna.

Panel 2.Niektóre charakterystyczne shintoistyczne symbole

a. Gohei;

b. haraigushi;

c. shimenawa;

d. Tamagushi: gałązka sakaki ozdobiona gohei.

Reszta oratorium służy jako pomieszczenie dla shintoistycznego kapłana i wiernych podczas religijnych ceremonii, takich jak wykonywanie kagury, małżeństwo, składanie ofiary i prośba o błogosławieństwo kamï, oraz dla długiego sznura dzwonu lub kołatki, oznajmiających przybycie wiernego i dużej skrzyni ofiarnej, której górna otwarta część jest chroniona kratą, przez którą z łatwością przedostają się wrzucane do skrzyni drobne monety,

W tym miejscu warto powiedzieć kilka słów o domowych kapliczkach, czyli miniaturowych wersjach shintoistycznej świątyni, które Japończycy zwykli trzymać w swych domach. Te niewielkie kapliczki stoją zwykle na półce lub wewnątrz niewielkiej niszy, zakątku czy rogu domu, będąc często całkowicie ukryte za zasłoną i obramowane sznurem shimenawa. W ich wnętrzu przechowuje się również niewielkie lustro ozdobione po dwóch stronach latarenkami lub świecami, gałązki drzewa sakaki, talizman kupiony podczas wizyty w Wielkiej Świątyni w Ise lub jakiejś innej świątyni o dużym znaczeniu osobistym. Gdy taka domowa kapliczka jest przechowywane na półce, wówczas często na półce znajdującej się poniżej niej leży niewielkie pudełko zawierające tablice pamiątkowe zmarłych krewnych, inne zwierciadło i przedmioty podobne do tych, które są przechowywane w kapliczce na wyższej półce.

Takie domowe kapliczki poświęcone duchom własnych przodków są z reguły bardzo skromne i pozbawione wszelkiego przepychu. Wyjątek stanowią trzy prywatne sanktuaria królewskiej rodziny znajdujące się na terenie pałacu cesarskiego. Główne z nich, Kashiko-dokoro, jest zadedykowane Ama-terasu i przechowuje się w nim kopię legendarnego lustra, które uchwyciło jej ducha i jest obecnie przechowywane w Wielkiej Świątyni w Ise. Drugie zwane Korei-den („Sanktuarium Rodowego Ducha”), przechowuje boskiego ducha wszystkich dotychczasowych cesarzy. Wreszcie trzecie, zwane Shin-den („Sanktuarium Wszystkich Kamï”), jest zadedykowane oddawaniu czci wszystkim niebiańskim i ziemskim kamï.

4. Praktyka religijna

Jak już wspominaliśmy, ów pełen czci i zachwytu lęk, który w sercu człowieka budzi kamï, znajduje swój wyraz w praktyce oddawania mu czci i obchodzenia się z nim w taki sposób, aby będąc zadowolony przynosił ludziom dobry los zamiast katastrofy, którą może przynieść czując się odrzucony, zaniedbywany lub ignorowany. Należy jednak podkreślić, że kamï sam w sobie nie ma ani złych ani dobrych intencji. Jednakże kamï zirytowany – jak Ama-terasu zirytowana niebiańskimi grzechami swego „demonicznego” brata – może z powodu swego rozdrażnienia podjąć działanie o zgubnych konsekwencjach dla całego świata – jak to miało miejsce w przypadku wycofania się słonecznej bogini do jaskini, które pozbawiło cały świat życiodajnego ciepła i światła. Człowiek chce więc zjednać sobie kamï, zminimalizować szanse powstania w nim odczuć bycia zaniedbywanym, skażonym lub z jakiegoś powodu na tyle zdenerwowanym, aby spowodować coś, co dla ludzi okaże się katastrofą. I owo zjednywanie sobie kamï jest tym, co każdy mniej lub bardziej wyszukany akt religijnej praktyki ma nadzieję osiągnąć.

Panel 3. Ślub (Atsuta Jinja, Nagoja, gdzie przechowywany jest miecz Kusa Nagi)

a. Ślubna para;

b. widok na ołtarz z ofiarą przed zamkniętym sanktuarium;

c. kapłanka wykonująca rytualną kagurę;

d. kapłanka w rytualnym stroju;

e. po zakończeniu ceremonii ślubnej kapłanka oferuje nowo-poślubione parze sake jako dar od kamï w wymianie za oddawaną mu cześć;

f. pudełko oferowane przez ślubną parę kamï i zwrócone im po zakończeniu ceremonii razem z błogosławieństwem kamï.

W życiu każdego człowieka można wyróżnić warunki i przedsięwzięcia, które szczególnie domagają się podjęcia prób zjednania sobie kamï, aby pomóc sobie w ten sposób w uzyskaniu powodzenia i uniknięciu przewlekłych konsekwencji nieumyślnie sprowokowanego złego losu, jak np. zawieranie małżeństwa (panel 3), narodziny dziecka, egzaminy na wyższą uczelnię, składanie podania o pracę, przenoszenie się do nowego domu, początek nowego roku, czy też w przypadku rolników zasiew ziaren, transplantacja ryżu, czy zbieranie plonów. Podejmowana w tych okolicznościach praktyka religijna wymaga często udziału i pośrednictwa kapłana, lecz mniej okolicznościowe praktyki mogą być wykonywane przez wiernego dowolnego dnia w odpowiedzi na jego własną potrzebę. Taka praktyka jest bardzo prosta i nie zajmuje zwykle wiele czasu. Po dotarciu do wybranego kompleksu świątynnego wierny wkracza pieszo na teren świątynny. Po minięciu granicznej torii rusza w kierunku głównego budynku świątyni drogą wewnętrzną (sandō) pokrytą żwirem uspakajająco skrzypiącym pod stopami. Spacer ten ma na celu wywołać w nim poczucie ciszy, schludności, porządku, które ma oczyścić jego serce. Po dotarciu do studzienki służącej ablucjom oczyszcza symbolicznie swe ciało, nabierając specjalnym bambusowym czerpakiem wodę i polewając nią najpierw jedną rękę, potem drugą, i wreszcie wypłukując nią usta (panel 4a). Z oczyszczonym rytualnie sercem i ciałem przechodzi pod ostatnią torii i zbliża się do wejścia do głównego budynku świątyni. Tutaj, zatrzymawszy się przed wejściem, składa rytualny pokłon, ciągnie za sznur dzwonu, wrzuca do skrzyni ofiarnej monetę lub dwie, składa raz jeszcze rytualny pokłon (panel 4b), być może recytując w myśli prośbę-modlitwę skierowaną do kamï, klaszcze dwa razy w dłonie, trzymając je na poziomie piersi, i po złożeniu jeszcze jednego pokłonu oddala się, ruszając być może w kierunku świątynnego kiosku z dewocjonaliami, aby przed opuszczenie terenu świątynnego nabyć świątynne memorabilia, jak np. schludnie zapakowaną przepowiednię, czy amulet.

Panel 4. Rysunkowe instrukcje podstawowych elementów religijnej praktyki

a.Rysunkowa instrukcja prostego rytuału puryfikacji w świątynnej studzience;

b. rysunkowy instrukcja sekwensu rytualnych pokłonów i oklasków wykonywanych przed zamkniętym w sanktuarium kamï.

Nawet w tym prostym akcie religijnej praktyki dają się zaobserwować trzy spośród czterech koniecznych elementów, którymi są rytualna puryfikacja, ofiara, modlitwa i symboliczna uczta z kamï (Sokyo Ono’s, “Shinto: The Kamï Way”, Tuttle, 1962), które są lepiej widoczne w formalnych ceremoniach. Jednakże nawet w formalnych ceremoniach cztery wspomniane elementy składające się na dany akt religijnej praktyki mogą przybrać formę bardzo skromną lub bardzo wyszukaną, gdyż poszczególne ceremonie religijne różnią się stopniem zawiłości, rozpoczynając od prostego aktu pośredniczenia między wiernym a kamï, i kończąc na corocznych festiwalach włączających wielką procesję kapłanów i setki uczestników. Zajmijmy się obecnie krótkim omówieniem wymienionych wyżej czterech niezbędnych elementów każdego aktu religijnej praktyki.

Oczyszczenie ma na celu usunięcie wszelkiego skażenia, nieprawości lub zła, które mogłoby przeszkodzić w skuteczności danego aktu religijnej praktyki. W prostym wyżej opisanym akcie oczyszczania wystarcza symboliczne oczyszczenie wodą rąk i ust. Podczas bardziej formalnych ceremonii shintoistyczny kapłan recytuje specjalną oczyszczającą modlitwę w obecności osoby lub przedmiotu, który ma zostać oczyszczony, falując nad nim oczyszczającą różdżką, haraigushi. Jeszcze głębszemu oczyszczeniu usłuży rytualna kąpiel lub abstynencja. Cyklicznie przeprowadza się też specjalny ryt zwany „Wielkim Oczyszczaniem”, dzięki któremu oczyszczony zostaje cały naród. Jednakże osoby chore, mająca otwartą ranę, krwawiące lub mające ostatnio kontakt z umarłym są uważane za tak silnie skażone, że nic nie zdoła ich na tyle oczyścić, aby mogły oddawać się religijnej praktyce bez groźby zdenerwowania kamï. Lęk przed wpływem zanieczyszczenia krwią i śmiercią na skuteczność religijnego aktu jest tak wielki, że samo wymawianie tych słów na terenie świątynnym jest traktowane jako tabu.

Na ogromne znaczenie elementu ofiary w praktyce religijnej wskazuje choćby wierzenie, że zaniedbanie jej prawdziwie unieszczęśliwi kamï, i na niedbałego wiernego spadnie wielkie nieszczęście. Choć ofiara może być skromna jak wspominane już wrzucanie drobnych monet do skrzyni ofiarnej, to jednak ofiara przygotowywana na coroczne festiwale organizowane przez różne shintoistyczne świątynie przybiera zwykle formę wysoce zindywidualizowaną i wyszukaną, która jednak nigdy nie jest dowolna, lecz musi być zgodna z bardzo szczegółowym opisem przekazywanym z pokolenia na pokolenie, i przechowywanym w danej świątyni.

Ofiarą mogą być przedmioty materialne jak pieniądze, jedzenie i picie lub przedmioty o znaczeniu czysto symbolicznym, z których niektóre zostały już opisane w Kojikach.

Bardziej wyszukaną formą ofiary pieniężnej niż rzucenie jednej lub dwóch monet do skrzyni ofiarnej jest darowanie znacznej sumy pieniężnej na ręce kapłana w elegancko zapakowanej paczuszce, jako zapłaty za specjalną kapłańską usługę lub po prostu jako darowiznę.

Jeśli chodzi o ofiarę z jedzenia i picia, to jest ona w danej świątyni przygotowywana głownie przez jej kapłanów. Składa się na nią woda ze świętej studni znajdującej się na terenie świątynnym lub sake, ugotowany lub nie ugotowany ryż, ryba, jadalne wodorosty, owoce, jarzyny, ziarno, ciasto itp. Jej przygotowanie wymaga specjalnych rytuałów puryfikacji, aby zapełnić, że nawet tak niebezpieczny materiał jak ciało zabitej ryby jest rytualnie czyste i nieskażone śmiercią.

Do innych materialnych ofiar zaliczają się draperie tkaniny, biżuteria, broń, papier, lub nawet specjalnie hodowane białe kurczaki, konie lub odyńce, których się jednak nie zabija, lecz trzyma się w specjalnie dla nich przeznaczonym budynku znajdującym się na terenie świątynnym, aby od czasu do czasu pokazać je kamï, jak to na przykład ma miejsce w comiesięcznym rytualne „pokazywania białego konia” w Wielkiej Świątyni w Ise.

Do symbolicznej ofiary zaliczają się wspominane już wielokrotnie różdżki gohei (panel 2a); gałązki świętego drzewa sakaki (panel 2d), które po raz pierwszy zostały użyte podczas wywabienia Ama-terasu z jaskini, ozdobione często pasemkami papieru; jak i różne formy tego, co dziś zaliczylibyśmy do rozrywki, jak taniec, teatr, sumo, czy zawody w strzelaniu z łuku. Wszystkie te symboliczne przedmioty i działania można uważać za różne techniki inwokacji, czy wywoływanie kamï, aby przybył z ukrycia i przyjął oferowane mu dary pieniędzy, jedzenia i picia oraz inne przedmioty materialne.

W danym akcie praktyki religijnej równie niezbędny jest element modlitwy. Tradycyjna modlitwa występuje w formie norito pisanej w klasycznej japońszczyźnie i przybierającej formę pięknie brzmiącej rytmicznej poezji, która jest recytowana przez shintoistycznego kapłana. Niektórzy kapłani sami komponują własne modlitwy, zachowując tradycyjny styl, i odczytują je podczas wykonywania swych religijnych usług. W zależności od charakteru usługi, modlitwa ta może być wyrażeniem szacunku, podziękowaniem, usprawiedliwieniem lub informacją o wydarzeniu o wielkim osobistej wadze.

W końcu czwartym elementem dotychczas nie wspominanym, który zakańcza każdą, choćby najprostszą shintoistyczną ceremonię religijną, jest naorai, czyli symboliczna uczta lub „spożywanie posiłku razem z kamï”, W przypadku wiernego odwiedzającego świątynię dla swego własnego indywidualnego religijnego celu, uczta z kamï przybiera formę wypijania niewielkiej ilości sake podawanej mu na niewielkim rytualnym spodeczku przez kapłana lub kapłankę na zakończenie wizyty. Przy okazji większych religijnych festiwali możemy mieć do czynienia z prawdziwą włączającą całą społeczność ucztą, podczas której uczestnicy spożywają również jedzenie i piją sake, poprzednio ofiarowane kamï i w założeniu skosztowane przez kamï. Do sprawy tej jeszcze wrócimy przy omawianiu matsuri.

Obecnie spróbujmy zidentyfikować wymienione cztery elementy religijnej praktyki obecne w prostej usłudze religijnej pośredniczenia między wiernym a kamï (panel 5). Wierny chcący skorzystać z pośrednictwa kapłana po wykonaniu zwykłego rytuału oczyszczającego informuje kapłana o rodzaju usługi, której poszukuje, oferując mu pewną niewielką sumę pieniędzy starannie zapakowaną lub jakiś inny przedmiot materialny zakupiony w kiosku z dewocjonaliami na terenie świątynnym. Kapłan zaprasza wówczas wiernego do wejścia do oratorium świątyni, i prosi go by ukląkł tuż za nim przed ołtarzem ustawionym przed zamkniętymi drzwiami do sanktuarium gdzie przebywa kamï. Po rytualnym oczyszczeniu ołtarza, wiernego i zaoferowanego przedmiotu różdżką oczyszczającą umieszcza ów przedmiot lub zastępującą go symboliczną gałązkę sakaki na specjalnie do tego celu przeznaczonym stoliku ofiarnym, jako ofiarę złożoną przez wiernego. I zanim zacznie recytować modlitwę, prosząc kamï o przyjęcie owego daru, zdejmuje z ołtarza różdżkę gohei i wachluje nią nad ołtarzem w charakterystyczny sposób w celu przyciągnięcia uwagi i obecności kamï. Na zakończenie ceremonii kapłan w dosłowny lub symboliczny sposób zwraca wiernemu jego dar, traktując go jako błogosławiony dar od kamï i po opuszczeniu oratorium częstuje go sake, czyniąc go symbolicznie uczestnikiem uczty, na której obecny jest kamï.

Panel 5: Wierny w swym kontakcie z kamï korzysta z pośrednictwa kapłana

a. Kapłan i wierny klękają przed sanctum sanctorum, gdzie przebywa kamï;

b. kapłan przy pomocy różki oczyszczającej oczyszcza ołtarz, ofiarę i wiernego;

c. widok na niewielki stolik na którym została położona gałązka sakaki, oferowana przez wiernego kamï;

d. kapłan używa gohei stojącej po prawej stronie ołtarza, aby zachęcić kamï do przybycia;

e. kapłan podaje wiernemu przedmiot, który należał do ofiary;

f kapłan podaje wiernemu sake.

Codzienna praktyka wykonywana przed domową kapliczką ma podobny przebieg. Po wypłukaniu rąk i ust przed domową kapliczką zostaje umieszczona świeża ofiara w formie wody lub jedzenia i wierny wypowiadając modlitwę wykonuje przed nią cykl pokłonów, klaszcze w dłonie i ponownie się kłania. Zaoferowane kamï dary mogę wówczas zostać zabrane i stać się częścią rodzinnego posiłku.

Na zakończenie należy wspomnieć, że istnieje cały oddzielny system rytów związanych z różnymi ważnymi momentami w życiu rodzinny cesarskiej, lecz szczegółowa analiza tych rytów, jak i rytów, które jednie cesarz może wykonać, wykracza poza zakres tej książki.

5. Festiwale (matsuri)

Choć japońskie religijne festiwale znane jako matsuri mogą niekiedy wydawać się przypadkowemu i niewtajemniczonemu obserwatorowi zbyt swawolne, pozbawione hamulców i nawet lekceważące powagę boskości, to jednak zdecydowanie zasługują na swą klasyfikację jako pewien rodzaj praktyki religijnej. Choć dla mieszkańców danej społeczności matsuri są faktycznie okazją do biesiadowania i uczty, to dla ich organizatorów, którymi są rozsiane po całej Japonii shintoistyczne świątynie, mają one zawsze jakiś sformułowany mniej lub bardziej explicite cel religijny. Organizowane najczęściej w cyklu rocznym mają na celu zapewnienie sobie życzliwości sił boskich działających w różnych krytycznych momentach rocznego cyklu uprawy ryżu, jak sianie, transplantacja, ochrona przed klęskami żywiołowymi i zbieranie plonu, lub uczczenie pamięci wydarzeń związanych z przechowywanym w świątyni kamï lub celebrowanie sezonowych świąt, czy uhonorowanie lokalnej lub narodowej tradycji. Niekiedy, matsuri jest zsynchronizowane z jakimś dłuższym wymiarem czasowym niż rok, jak np. ma to miejsce w przypadku sławnej i starej tradycji wznoszenia na nowo w cyklu dwudziestoletnim budynków świątynnych w Wielkiej Świątyni w Ise, aby usunąć możliwość wpływu na kamï mimowolnego skażenia tych budynków śmiercią i złem świata profanum.

Choć komponent biesiadowania i uczty jest w matsuri elementem najbardziej widocznym, to jednak jak w każdej innej formie shintoistycznej praktyki religijnej w matsuri występują również pozostałe trzy elementy: puryfikacja, modlitwa, ofiara. Jednakże tym, co wyróżnia matsuri wśród innych form shintoistycznej religijnej praktyki jest obecność piątego i najważniejszego elementu, który zdaje się być ukrytym motywem festiwalowej uczty. Jest nim mianowicie wyprowadzenie kamï z ochronnego „aresztu”, czyli najtajniejszego sanctum sanctorum świątyni i zaprowadzenie go z powrotem na otwarte łono wspólnoty, gdzie, jak twierdzimy, kamï i religia w ogóle ma swój początek, i z którego się oryginalnie rodzi. Honden danej świątyni zostaje rytualnie otwarty i przechowywany tam zwykle kamï zostaje przeniesiony do specjalnego powozu lub palankinu zwanego mikoshi, w którym rzekomo z przyjemnością rezyduje, będąc niesiony przez ulice wioski lub miasta i zabawiany licznymi świątecznymi działaniami uczestniczącej w matsuri społeczności, do których należy ciągnięcie za sznury przez tłum wiernych specjalnych wyposażonych w koła pojazdów-platform (floats) wiozących muzyków i wyposażonych w świąteczne dary dla kamï, do których niekiedy należy surowe mięso, ucztowanie, różne zawody testujące umiejętności i odwagę, czy też występy muzyków, teatru i tancerzy.

Matsuri, łamiąc wszystkie bariery normalnie oddzielające kamï od całej społeczności, uchodzi za najbardziej niebezpieczną formę religijnej praktyki, grożąc zanieczyszczeniem i skażeniem kamï. Dlatego poprzedzający każdy festiwal rytuał oczyszczający musi być bardziej niż zwykle wyszukany, ofiara ostrożniejsza i staranniej przygotowana, a przeniesienie kamï z sanktuarium do specjalnie przygotowanego mikoshi, na co dzień nie do pomyślenia, musi odbywać się z najwyższą ceremonialną troską. Najmniejsze skażenie kamï przez kontakt z chorobą, krwią, śmiercią lub innymi śladami skażenia w powietrzu, jedzeniu i piciu może mieć zgubne konsekwencje o katastrofalnym rozmiarze. Jednakże ryzyko zdaje się być warte podjęcia, gdyż, gdy wszystko zostanie bezbłędnie wykonane, i kamï będzie zadowolony i odmłodzony dzięki swemu powrotowi do społeczności i odbyciu tej rozrywkowej przejażdżki wśród rozbawionego i biesiadującego tłumu, wówczas przez cały następny rok pozostanie duszkiem dobroczynnym.

Niektóre z japońskich festiwali zdobyły sobie światową sławę, jak np. coroczny Gion Matsuri w Kyoto, sierpniowy Festiwal Zmarłych zwany Bon Matsuri. Mniej znany, choć niemniej ważny jest coroczny Takachiho Yokagura Matsuri, powtarzany każdej zimy i przypominany w swej skróconej formie każdego wieczora. Temu festiwalowi i próbie wyjaśnienia jego sensu w mimetycznym języku René Girarda zostanie poświęcony cały następny rozdział.

Copyright © 2005 by	^,	New Haven, CT 06511-2208 USA.
Wydanie I internetowe. Wszelkie prawa zastrzeżone.