Opowieść 155:
O odrębności (dualizmie) ciała i duszy i naturze Wyzwolenia
opowiada
Barbara Mikołajewska
na podstawie fragmentów Mahābharāta,
Santi Parva, Part 2, Sections CCXVIII-CCXIX
(Mokshadharma Parva),
w angielskim tłumaczeniu z sanskrytu Kisari Mohan Ganguli,
URL: http://www.sacred-texts.com/hin/m06/index.htm
Spis treści
1. O przybyciu na dwór króla Dżanadewy głosiciela filozofii sankhji mędrca Panczasikhi
4. O ciele i jego organach będącym jednością nietrwałych elementów prowadzącą do działania
Mędrzec Panczasikha rzekł: „O królu, to, co potrafimy zobaczyć przy pomocy zmysłów, jest jednością atrybutów ciała, do których należą zmysły i umysł, które istniejąc niezależnie, jak i kontrolując się nawzajem, angażują się w działanie. ... Ci, którzy uważają tę jedność nietrwałych atrybutów zwanych ciałem za duszę, doświadczą w konsekwencji tej wadliwej wiedzy niedoli, która nie ma końca”.
(Mahābharāta, Santi Parva, Part 2, Section CCXIX)
1. O przybyciu na dwór króla Dżanadewy głosiciela filozofii sankhji mędrca Panczasikhi
Judhiszthira rzekł: „O Bhiszma, opowiedz mi teraz tym, w jaki sposób król Mithili, Dźanadewa z rodu Dźanaki, który szukał Wyzwolenia i wyrzekł się wszystkich ziemskich przyjemności, zrealizował ten najwyższy cel?”
Bhiszma rzekł: „O Judhiszthira, król ten zdobył zrozumienie i najwyższą błogość dzięki naukom mędrca Panczasikhi, który był głosicielem filozofii sankhja. Posłuchaj starożytnej opowieści o tej rozmowie, w której mędrzec Panczasikha wyjaśnił królowi błędy w myśleniu tych, co zaprzeczają istnieniu odrębnej od ciała duszy na bazie bezpośredniego dowodu, jak i tych, którzy, jak na przykład buddyści, wierzą w reinkarnację zaprzeczając jednakże istnieniu odrębnej od ciała duszy. Wyjaśnił mu także, czym w kontekście tych dyskusji jest Wyzwolenie, szczególnie w porównaniu z buddyjską koncepcją wygaśnięcia (nirwany).
Król Dźanadewa był mądrym królem i miał zwyczaj rozmyślać nad drogami, które mogą prowadzić do Brahmana. W jego pałacu zamieszkiwały zawsze setki mędrców, którzy reprezentowali różne sekty i nauczali o odmiennych ścieżkach obowiązku podejmowanych przez ludzi wybierających różne tryby życia. Oddany studiowaniu Wed nie był jednak zadowolony z ich spekulacji dotyczących duszy, jak i z ich doktryn Wyzwolenia po śmierci ciała i ponownych narodzin.
Pewnego dnia do Mithili przybył wędrujący po całym świecie wielki asceta o imieniu Panczasikha, który był nazywany synem Kapili, twórcy filozofii sankhja. Zaiste, był on najlepszym uczniem jego ucznia Asuri i sam był nazywany nieśmiertelnym. Wykonywał mentalną ofiarę, która trwała tysiąc lat. Niezachwiany w swym zamiarze ukończył wszystkie ryty zalecane przez Wedy prowadzące do Brahmana. Miał wszystkie bramińskie zalety i poznał pięć warstw (kośa) przykrywających duszę, które jogin powinien nauczyć sie odróżniać od duszy. Są to: warstwa cielesna (annamaja) zależna od jedzenia, energetyczna (pranamaja) tworzona przez oddechy (prana), umysłowa (manomaja) włączająca umysł i pięć zmysłów, intelektualna (widżnanamaja) związana z umiejętnością różnicowania i woli, i najgłębsza warstwa ekstazy (anandamaja) zwana również ciałem przyczynowym.
Panczasikha znając wszelkie spekulacje dotyczące różnych dróg prowadzących do Wyzwolenia i będąc samemu powyżej wszelkich par przeciwieństw i osiągnąwszy miejsce, w którym nie ma już wątpliwości, doszedł do poprawnych wniosków. Uważany za największego z riszich wędrując po świecie mieszkał, gdzie zechciał chcąc ukazać wszystkim ludziom tą wieczną błogość, do której tak trudno dotrzeć. Zadziwiając cały świat zdawał się krążyć po świecie przybrawszy formę wielkiego riszi, pana żywych istot, którego zwolennicy filozofii sankhji znali pod imieniem Kapila”.
Bhiszma kontynuował: „O Judhiszthira, posłuchaj, dlaczego był on nazywany synem Kapili. Ja sam dowiedziałem się o tym od mędrca Markandeji, który również opowiedział mi o jego mocy.
Pewnego dnia Panczasikha udał się na zgromadzenie riszich, którzy podążali za doktryną sankhji, aby zapytać ich, co jest dla człowieka wyższym celem do zdobycia: Niezamanifestowane, czy też czysta jaźń, która jest przykryta przez pięć warstw (kośa), które są nazywane również pięcioma Puruszami. Na zgromadzeniu obecny był również asceta Asuri, który był uczniem mędrca Kapili i swego czasu pragnąc poznać duszę pytał o to swego nauczyciela. Dzięki jego odpowiedziom i własnym umartwieniom zrozumiał różnicę między ciałem i duszą i zdobył niebiańską wizję. Mędrzec Asuri przedstawił zebranym na zgromadzeniu riszim swą wizję niezmiennego i niezniszczalnego Brahmana, który jest widziany w różnych formach. Panczasikha został uczniem Asuri i utrzymywał się przy życiu pijąc ludzkie mleko, którego dostarczała mu żona Asuri, która również nosiła imię Kapila. Zaakceptowała go jako syna i pozwoliła mu ssać swą pierś. W konsekwencji tego był znany jako syn Kapili i jego intelekt skupił się całkowicie na Brahmanie.
Mędrzec Panczasikha przybył na dwór króla Dźanadewy po poznaniu wszystkich doktryn obowiązku i zdobyciu najwyższej wiedzy i wiedząc, że ten mądry król cieszył się czcią taką samą jak wszyscy jego nauczyciele, zaczął nauczać ich wszystkich swej doktryny wprowadzając ich tym w zdumienie. Król Dźanadewa widząc jego talent przestał słuchać dotychczasowych nauczycieli i słuchał tylko jego. Panczasikha podjął dyskusję z tym prawym królem, który był w pełni zdolny do zrozumienia jego nauk i który z pokorą właściwą dla ucznia chylił przed nim głowę, wyjaśniając mu ideę Wyzwolenia tak jak jest ona przedstawiana przez doktrynę sankhji w polemice z innymi doktrynami”.
2. O polemice z tymi, którzy zaprzeczają istnieniu odrębnej od ciała duszy na bazie bezpośredniego doświadczenia
Bhiszma kontynuował: „O Judhiszthira, mędrzec Panczasikha rzekł: ‘O królu, smutek towarzyszy człowiekowi od narodzin aż do śmierci. Wszystkie fazy życia niosą ze sobą smutek i cierpienie, których nie kończy nawet zdobycie wysokiego nieba Stwórcy, bo przebywanie w niebie nie jest wieczne. Iluzja skłaniająca do religijnej praktyki i działań dla ich owoców jest więc przemijająca i ulega zniszczeniu.
Sceptycy w swym wątpieniu w wartość religijnych działań posuwają aż do zaprzeczania istnieniu odrębnej od ciała duszy. Twierdzą, że w obliczu naocznego świadectwa śmierci ciała, argumenty tych, co wierzą słowom świętych pism, że istnieje coś odrębnego od ciała zwane duszą, tracą wszelką dowodową wartość. Czyjaś śmierć oznacza wygaśnięcie duszy, podczas gdy smutek, zgrzybiałość i choroba jest jej częściowym umieraniem. Ten, kto utrzymuje, że dusza jest w swej naturze odmienna od ciała i po śmierci ciała istnieje nadal, upiera się przy opinii, która nie ma racjonalnego uzasadnienia. Gdyby za istniejące uważało się to, co faktycznie nie istnieje na tym świecie, wówczas należałoby oczekiwać, że król widziany jako istniejący ponad tym światem, nie będzie podlegać starzeniu się, chorobie i śmierci. A czy jest tak faktycznie? Gdy pyta się o to, czy dany przedmiot istnieje, czy też nie, i gdy uznaje się za istniejący ten, który ukazuje wszelkie oznaki nieistnienia, wprowadza się zamęt w umysłach zwykłych ludzi, którzy szukają czegoś, na czym mogliby oprzeć swe życie.
U korzeni zarówno wnioskowania jak i piśmiennictwa leży bezpośredni dowód. Może on zaprzeczać temu, co stwierdzają święte pisma, a dowodowy skutek wnioskowania jest niewielki. Bez względu na to, jaki jest temat, nie należy ograniczyć myślenia wyłącznie do wnioskowania.
Sceptycy głoszą, że żywa istota (dżiwa) nie jest niczym więcej niż ciałem. Nie potrzeba zakładać istnienia odrębnej od ciała duszy, aby wyjaśnić obserwowane w przyrodzie zjawiska. Nasiona drzewa banianowego mają zdolność do stworzenia liści, kwiatów, owoców, korzeni i kory. Krowa żywiąc się trawą i wodą jest zdolna do wyprodukowania mleka i masła—substancji odmiennych od tej, która jest ich przyczyną. Podobnie różnego rodzaju substancje zanurzone w wodzie, gdy daje się im dość czasu na rozkład, produkują alkohol, którego natura jest całkowicie odmienna od natury substancji, z których powstał. Cóż więc dziwnego w tym, że z życiowego nasienia rodzi się żywa istota wyposażona we wszystkie swoje atrybuty łącznie z rozumieniem, umysłem i wszystkim innym? Dwa pocierane o siebie kawałki drewna produkują ogień, kamień surjakanda w kontakcie ze słonecznymi promieniami produkuje ogień, a wszystkie metale rozgrzane w ogniu do czerwoności wysuszają wodę. Cóż jest więc dziwnego w tym, że materialne ciało produkuje subtelny w swej formie umysł łącznie z jego atrybutami postrzegania, pamięci i wyobraźni? Tak jak magnes porusza żelazem, tak zmysły są kontrolowane przez umył’.
Mędrzec Panczasikha kontynuował: ‘O królu, przedstawiłem tobie, w jaki sposób rozumują sceptycy dowodząc, że nie istnieje nic poza ciałem. Ich rozumowanie jest jednakże całkowicie błędne nawet w świetle bezpośredniego, naocznego dowodu.
Dowodem na rzecz tego, że dusza nie jest ciałem, lecz czymś od niego odrębnym i razem z nim nie umiera, jest choćby to, że gdy ciało opuszcza ożywiająca siła, traci ono życie, lecz samo nie znika. Gdyby było tą samą rzeczą, co dusza, znikałoby równocześnie z nią, tymczasem można je ciągle oglądać przez jakiś czas po śmierci. Śmierć oznacza więc opuszczenie ciała przez coś, co jest od niego odmienne.
Innym dowodem na to, że dusza (jaźń) jest odmienna od ciała i istnieje niezależnie od materialnej formy zbudowanej z pięciu «wielkich» elementów jest to, że nawet ludzie, którzy temu zaprzeczają, kierują swe prośby i błagania do bogów. Bogów tych nie można ani zobaczyć, ani dotknąć. Są nierozpoznawalni przez zmysły i istnieją jedynie w subtelnych formach. A skoro wiara w pozbawionych «grubej» materialnej formy bogów nie jest dla nich sprzeczna z rozumem, dlaczego istnienie niematerialnej duszy ma być z nim sprzeczne?
Innym argumentem przeciw sceptykom jest to, że ich teza implikuje zniszczenie (skutków) działań, bo skoro dusza umiera razem z ciałem, (skutki) działania podczas życia również ulegną zniszczeniu. Takiego wniosku nie zdoła jednak zaakceptować żaden człowiek, który chce wyjaśnić istniejące we wszechświecie warunki i nierówności.
Wszystko to, co zostało wspomniane i co ma materialne formy, nie może być przyczyną niematerialnej duszy i towarzyszących jej subtelnych zjawisk świadomościowych, jak postrzeganie, pamięć i inne. Identyczności niematerialnych istnień z przedmiotami, które są materialne, nie można zrozumieć. To, co niematerialne, jak myśli, musi mieć przyczynę w tym, co niematerialne (czyli w duszy, która jest jedynym źródłem świadomości)’.
3. O polemice z buddyjską doktryną nirwany (wygaśnięcia) i reinkarnacji, która zaprzecza istnieniu odrębnej od ciała duszy
Mędrzec Panczasikha kontynuował: ‘O królu, niektórzy, jak na przykład buddyści, wierzą w ponowne narodziny, jak i w to, że jego przyczyną jest ignorancja (ułuda), pragnienie działania, zachłanność, brak troski i obstawanie przy innych błędach świadomości, lecz zaprzeczają istnieniu odrębnej od ciała duszy. Twierdzą, że to, co inni nazywają duszą, jest niczym innym, jak ignorancją lub ułudą (awidja) skłaniającą do działania. Działania są jak nasiona posadzone w ziemi, a żądza jest jak woda, która powoduje ich wzrost. Ich zdaniem, ignorancja jest wrodzona (człowiek rodzi się z zakorzenioną weń ignorancją) i pozostaje niewidoczna (nieświadoma). Gdy jedno ciało umiera, z ignorancji rodzi się natychmiast inne. Dopiero wtedy, gdy dana osoba zdoła wypalić ją w ogniu wiedzy, nastąpi wygaszenie samego bycia, czyli osiągnie ona to, co jest nazywane nirwaną (wygaśnięciem).
Doktryna buddyzmu jest również błędna. Bazując na niej można zapytać o to, na jakiej podstawie ktoś ma być tożsamy z jakimś przeszłym byciem, skoro ponownie narodzone bycie jest odmienne pod względem swej natury, urodzenia, życiowych celów od bycia, które istniało? Faktycznie, jedyną rozsądną odpowiedzią może być stwierdzenie, że cały rzekomy łańcuch ponownych narodzin jakiegoś bycia wcale nie jest łańcuchem, bo nie ma żadnego powiązania między jego ogniwami. Można pytać dalej: skoro rodzące się ponownie na ziemi bycie, jest całkowicie różne od tego z poprzedniej fazy istnienia, jaką nagrodę przyniesie pobożnej osobie uprawianie dobroczynności, poszukiwanie wiedzy, praktykowanie ascezy, skoro skutki działań wykonanych przez jedną osobę skupiają się na innej w innej fazie istnienia i nie są doświadczane przez ich wykonawcę? Inną konsekwencją krytykowanej doktryny byłoby to, że dana osoba w swym obecnym życiu cierpi niedolę lub doświadcza szczęścia z powodu działań wykonanych przez inną w poprzednim życiu. To, co faktycznie wydarza się w świecie, zaprzecza temu wnioskowi. Każdy musi sam spożyć owoce swych działań i działania wykonane w przeszłości przez jedno istnienie nie mogą mieć wpływu na inne urodzone później, jeżeli istnienia te nie są tożsame.
Buddyjska teoria życia zakłada, że każda ponownie narodzona zindywidualizowana świadomość (bycie) jest odmienna od tej, która ją poprzedzała w poprzednim życiu. Jednakże sposób, w jaki teoria ta wyjaśnia wzrost i charakter tej zindywidualizowanej świadomości, nie jest ani konsekwentny, ani uzasadniony. Ta świadomość, która istniała w poprzednim życiu, będąc zgodnie z doktryną buddyzmu ułudą (awidja), jest dokładną odwrotnością tego, co wieczne—czyli czystej świadomości lub wiedzy (chit)—jest krótkotrwała i trwa tylko tak długo, jak istnieje ciało. Jakże więc to, co wygasło i nie istnieje, może być uważane za przyczynę powstania następnej świadomości? Gdyby tak było, należałoby oczekiwać, że po śmierci człowieka spowodowanej uderzeniem maczugi, z pozbawionego ożywienia ciała wyłoni się kolejne ciało o odrębnej świadomości. Stwierdzenie, że wygaśnięcie jednej świadomości jest przyczyną powstania nowej, poddaje w wątpliwość samą buddyjską doktrynę wygaśnięcia, czyli nirwany, gdyż naraża się ona na zarzut, że nirwana nie jest zjawiskiem permanentnym, lecz czasowym i cyklicznym, jak zmieniające się pory roku, eony, zimno i ciepło, przyjemność i nieprzyjemność.
Wygaśnięcie (nirwana) nie prowadzi do tego, co jest nazywane ostatecznym Wyzwoleniem. Gdy w celu uniknięcia tych zarzutów zwolennicy doktryny buddyjskiej przyjmą istnienie duszy, która jest wieczna, na której opiera się każda nowa zindywidualizowana świadomość, narażają się na nowy zarzut, że ta wieczna substancja pokonana przez zniedołężnienie i przynoszącą zniszczenie śmierć, może sama wraz z czasem ulec osłabieniu i zniszczeniu. Gdy wraz z czasem fundament, na którym opiera się pałac, słabnie, sam pałac ulega w końcu zniszczeniu.
Zmysły, umysł, oddechy, krew, mięśnie, kości, czyli wszystko, co tworzy ciało, ulega po kolei zniszczeniu łącząc się z powrotem z przyczyną (pięcioma «wielkimi» elementami), z której powstały i która nadal istnieje. Zniszczeniu ulega to, co zindywudualizowane, lecz substancja, z której powstało, nie ginie. Jeżeli uzna się analogicznie, jak to czynią buddyści, że istnieje wieczna niezmienna dusza, z którą zindywidualizowana świadomość i inne atrybuty zwykłego myślenia łączą się, takie stwierdzenie narazi się na poważne zarzuty, bo przy takim założeniu wszystko to, co się zwykle czyni na tym świecie, byłoby bez znaczenia i zarówno dobroczynność, jak i inne działania religijne nie rodziłyby żadnych owoców. Wszystkie deklaracje świętych pism zachęcające do takich działań i wszystkie działania związane z postępowaniem człowieka na tym świecie byłyby równie bez znaczenia, ponieważ skoro dusza nie jest w żaden sposób powiązania z rozumieniem i umysłem, przeto nie istnieje nikt, kto mógłby cieszyć się owocem dobrych działań i wedyjskich rytów.
Takie i inne rodzaje spekulacji rodzą się w umyśle. Nie ma sposobu na rozstrzygnięcie, które z nich są słuszne. Różni ludzie w rozmyślaniu nad tymi opiniami podążają za różnymi liniami myślenia. Ich rozumienie będąc całkowicie we władzy tych teorii gubi się w końcu w nich całkowicie. Padają ofiarą swych dążeń. Na właściwą drogę sprowadziłoby ich ponownie podążanie za bazującymi na objawieniu Wedami, które prowadzą wzdłuż niej równie bezbłędnie jak stajenni swe słonie. Wielu ludzi o słabym umyśle pragnie posiadania przedmiotów, które zdają się być wypełnione wielką szczęśliwością. Przyniesie im to jednak wkrótce wiele smutku, i w końcu śmierć oderwie ich od tego, co zdobyli. Cóż przyjdzie temu, którego przeznaczeniem jest śmierć i którego życie jest niepewne, z posiadania krewnych, przyjaciół, żon i innych zmysłowych przedmiotów? Ten, kto umiera wyrzekłszy się najpierw wszystkich tych przedmiotów, bez żalu opuszcza ten świat i już nigdy nie wraca. To ziemia, przestrzeń, woda, ogień i wiatr utrzymują ciało przy życiu i dostarczają mu pożywienia. Czy ten, kto nad tym rozmyśla, potrafi nadal czuć przywiązanie do ciała? Faktycznie, czy warto przywiązywać się do czegoś, co jest nietrwałe i ulega zniszczeniu?’ ”
4. O ciele i jego organach będącym jednością nietrwałych elementów prowadzącą do działania
Bhiszma kontynuował: „O Judhiszthira, król Dźanadewa wysłuchał tych zbawiennych słów o ciele i duszy wypowiadanych przez mędrca Panczasikhę, który uwolnił się od błędów w myśleniu i ułudy wiecznych nagród przynoszonych przez pobożne działanie, pełen zdumienia i podziwu. Pragnąc dowiedzieć się jeszcze więcej na temat istnienia lub nieistnienia po śmierci rzekł: ‘O wielki mędrcu, ukazałeś mi błądzenie tych, którzy zaprzeczają istnieniu odrębnej od ciała duszy, jak i tych, którzy utożsamiają duszę z ignorancją lub ułudą. Rozwiej teraz, proszę, moją wątpliwość. Skoro jest prawdą to, że po opuszczeniu ziemskiego sposobu istnienia nikt nie zachowuje pamięci i zgromadzonej za życia wiedzy, przeto jaka jest różnica między (czystą) wiedzą i ignorancją? Co zyskujemy dzięki zgromadzonej za życia wiedzy i co tracimy z powodu jej braku? Zauważ, że jeżeli Wyzwolenie jest takie (jak mówisz), wówczas wszystkie religijne działania i przysięgi kończą się niczym innym tylko unicestwieniem. Jaki jest przeto pożytek z podziału między dbałością i niedbałością? I jeżeli Wyzwolenie oznacza oderwanie się od wszystkich przedmiotów, które są źródłem przyjemności i podlegają zmianie, jaki sens ma pielęgnowanie przez ludzi chęci działania i poszukiwanie środków potrzebnych do realizacji zamierzonych celów? Wytłumacz mi, proszę, gdzie leży prawda?’
Mędrzec Panczasikha widząc, że myśl króla gubi się błądząc w ciemnościach, rzekł: ‘O królu, w przypadku Wyzwolenia spełnienie nie oznacza ani wygaśnięcia, ani nie jest jakimś rodzajem istnienia, które łatwo sobie wyobrazić.
To, co potrafimy zobaczyć przy pomocy zmysłów, jest jednością atrybutów ciała, do których należą zmysły i umysł, które istniejąc niezależnie, jak i kontrolując się nawzajem, angażują się w działanie. Materia, z której zbudowane jest ciało to pięć «wielkich» elementów: woda, przestrzeń, wiatr, ogień i ziemia. Łączą się one ze sobą tworząc ciało i rozpadają się zgodnie z własną naturą. Ciało nie jest jednym elementem, lecz połączeniem wymienionych pięciu. Rozumienie (inteligencja), trawiące jedzenie gorąco i życiowe oddechy zwane prana są nazywane trzema organami działania. Zmysły, przedmioty zmysłów, ich własności, dzięki którym mogą być odbierane przez zmysły, zdolność zmysłów do ich odbierania i umysł są skutkami działania inteligencji, pięć życiowych oddechów są skutkami wiatru, różne soki i humory są skutkami trawiącego jedzenie gorąca.
Pięć zmysłów—słuch, dotyk, wizja, smak i zapach—bierze swe atrybuty z umysłu, który jest ich przyczyną. Umysł, istniejąc jako atrybut czystej świadomości (chit), ma trzy stany: przyjemność, ból lub ich brak. Pięć zmysłowych wrażeń—dźwięk, dotyk, forma, smak, zapach—i przedmioty do których przynależą, są aż do momentu śmierci przyczynami tworzenia czyjeś doczesnej wiedzy. Na zmysłach opiera się zarówno działanie, które prowadzi do nieba, jak i wyrzeczenie prowadzące do Brahmana i sprawdzanie prawdziwości stwierdzeń w odniesieniu do wszystkich tematów. Mędrcy twierdzą, że sprawdzanie prawdziwości jest najwyższym celem istnienia i że jest ono nasieniem lub inaczej leży u korzeni Wyzwolenia, a inteligencja (rozumienie) jest tym, co prowadzi do Wyzwolenia i Brahmana’.
5. O nauce o wyrzeczeniu prowadzącej do uwolnienia się od umysłu i rozumienia (atrybutów ciała) i do Wyzwolenia
Mędrzec Panczasikha kontynuował: ‘O królu, wyjaśniłem tobie, czym jest ciało. Ci, którzy uważają tę jedność nietrwałych atrybutów zwanych ciałem za duszę, doświadczą w konsekwencji tej wadliwej wiedzy niedoli, która nie ma końca. Ci z kolei, którzy uważają ziemskie przedmioty za nie-duszę i z tej racji uwalniają się od wszelkich uczuć i przywiązania do nich, uwolnią się od smutku, bo w ich przypadku smutek stracił wszystkie podstawy, na których się opiera.
W tym kontekście warto wspomnieć o istnieniu niezrównanej gałęzi nauki o wyrzeczeniu, która nazywa się samjagwabodha, co znaczy poprawne rozumienie, o której chcę teraz mówić. Posłuchaj o tym z uwagi na Wyzwolenie.
Zaniechanie działania jest zalecane wszystkim tym, którzy szukają Wyzwolenia. Ci, którzy nie otrzymali właściwych nauk i sądzą, że można zdobyć spokój bez wyrzeczenia, napotkają na swej drodze wiele smutku. Wedyjskie rytuały ofiarne i inne ryty służą wyrzeczeniu się własności i majątku, a śluby dotyczące różnego rodzaju postów wyrzeczeniu się przyjemności. Umartwienia i joga są praktykowaniem wyrzeczenia się ziemskiego szczęścia. Najwyższym rodzajem wyrzeczenia jest jednak wyrzeczenie się wszystkiego. Ci, którzy wytrwale kroczą ścieżkę jogi uwalniają się całkowicie od smutku, jednakże ci, którzy z niej schodzą, zbierają cierpienie i niedolę.
Jak mówiłem, ciało jest wyposażane w pięć zmysłów, które są pięcioma organami poznania, umysł jest uważany za szósty i wszystkie one mają schronienie w rozumieniu. Ciało posiada również pięć organów działania. Ręce służące chwytaniu, nogi pozwalające na przemieszczanie się z jednego miejsca do innego, organ seksualny służy zarówno przyjemności jak i zachowaniu gatunku, przewód pokarmowy prowadzący od żołądka w dół, który służy oczyszczeniu ciała ze zużytej materii, oraz organ głosu służący wyrażaniu dźwięków. Te pięć organów działania należy do umysłu. Łącznie z umysłem istnieje więc jedenaście organów poznania i działania. Szukając Wyzwolenia należy uwolnić się od umysłu razem z rozumieniem. Uwalniając się od umysłu odrzuca się pięć organów działania, a uwalniając się od rozumienia odrzuca się organy poznania razem z umysłem.
Aby móc słyszeć, konieczne są równocześnie trzy przyczyny: para uszu, dźwięk i umysł. Podobnie trzy przyczyny są konieczne dla funkcjonowania pozostałych zmysłów: do odczucia dotyku, smaku i zapachu, jak i postrzeżenia formy. Wymienione pięć rodzajów zmysłowych postrzeżeń wymaga więc łącznie istnienia tych piętnastu atrybutów lub trafów. Dzięki nim każdy człowiek staje się świadomy trzech odrębnych elementów istniejących w tych percepcjach: fizycznego organu, jego funkcji i umysłu, który odbiera działanie tej funkcji.
Wszystkie postrzeżenia umysłu można z kolei podzielić na trzy klasy: zawierające atrybut dobra (sattwa), namiętności (radżas) lub ciemności (tamas). Łącznie z uczuciami i emocjami postrzeżenia te tworzą trzy nurty ego-świadomości: sattwiczną, radżasiczną, tamasiczną. Ekstaza, zadowolenie, radość i spokój powstałe bez przyczyny lub z postrzeganą przyczyną należą do atrybutu dobra; żal, smutek, zachłanność, mściwość, niezadowolenie do atrybutu namiętności; błądzenie, odrętwiałość, niedbałość, ospałość atrybutu ciemności. Tak więc, wszystkie radosne stany świadomości pochodzące z ciała lub umysłu wynikają z atrybutu dobra, wszystkie stany niezadowolenia i smutku są rezultatem wzrostu wpływu atrybutu namiętności, a stany błądzenia, niedbałości płyną z niezrozumiałej i niewyjaśnionej ciemności.
Organ słuchu bazuje na elemencie przestrzeni, praktycznie jest samą przestrzenią. Dźwięk będący własnością przestrzeni jest odbierany przez ucho. Poprzez samo słyszenie dźwięku nie nabiera się bezpośrednio wiedzy o organie słuchu i elemencie przestrzeni, lecz po usłyszeniu dźwięku organ słuchu i element przestrzeni nie są już dłużej nieznane. Poprzez zniszczenie ucha niszczy się dźwięk i przestrzeń, a poprzez zniszczenie umysłu można zniszczyć wszystkie trzy przyczyny słyszenia. To samo można powiedzieć o skórze, oczach, języku i nosie. Będąc narzędziami poznania i umysłem są rozpoznawane w dotyku, formie, smaku i zapachu’.
6. O Wyzwoleniu (mokszy), które nie jest wygaśnięciem (nirwaną), lecz oddzieleniem duszy od umysłu i rozumienia i połączeniem z Brahmanem
Mędrzec Panczasikha kontynuował: ‘O królu, wszystkie pięć organów poznania i pięć organów działania, z których każdy w pojedynkę realizuje swoją specyficzną funkcję, tworzą jedną całość, na której opiera się umysł jako organ jedenasty, a na umyśle opiera się rozumienie jako organ dwunasty. Gdyby nie tworzyły jednej całości (odrębnej od duszy), konsekwencją byłaby śmierć w głębokim pozbawionym snów śnie, podczas którego zanikają wszelkie psychiczne procesy i tym, co pozostaje obudzone jest zamieszkująca w ciele dusza . Ponieważ jednak taki sen nie jest śmiercią, należy uznać, że te dwanaście organów istnieje jako jedna całość, lecz odrębnie od duszy. Ich współistnienie z duszą, o którym się często mówi, jest niczym innym jak jedynie grubo ciosaną figurą mowy zbudowaną dla zwykłych celów tego świata. Osoba śniąca w rezultacie oglądania przeszłych zmysłowych wydrukowań staje się świadoma swoich zmysłów w ich subtelnej formie i odziana w trzy atrybuty natury materialnej (dobro, namiętność, ciemność) projektuje swe zmysły na ich odpowiednie przedmioty i stąd działa i porusza wyimaginowanym ciałem tak jak to czyni jej ego-świadomość w stanie obudzenia.
Wspomnianemu odłączeniu się duszy od rozumienia i umysłu ze zmysłami podczas głębokiego pozbawionego snów snu brak stabilności i szybko znika mając swą przyczynę w umyśle będącym pod wpływem ciemności. Jest błogością, która, jak twierdzą mędrcy, podziela naturę ciemności i jest doświadczana tylko w ciele zbudowanym z pięciu «wielkich» elementów. Oddzielenie się duszy od rozumienia i umysłu ze zmysłami nazywa sie Wyzwoleniem, lecz błogość Wyzwolenia jest czymś zupełnie innym od błogości pozbawionego snów snu, gdyż nie jest ona w żadem sposób zanieczyszczona przez ciemność i nie ma w niej nawet najmniejszego śladu smutku, który wiąże się z wszelkiego rodzaju dualizmem lub świadomością rozdzielenia poznającego i poznawanego. Ten, kto osiąga Wyzwolenie uwalnia się od takiej dualistycznej świadomości.
W przypadku Wyzwolenia podobnie jak podczas głębokiego pozbawionego marzeń sennych snu wszystkie subiektywne i obiektywne istnienia (tj. te, które są wdrukowane w pamięci, jak i te, które są bezpośrednimi przedmiotami zmysłów), które mają swój początek w czyichś działaniach, zanikają. W przypadku tych, którzy są opanowani przez ułudę (awidja), pozostają jednak trwale w nich wszczepione, lecz nie powracają już nigdy do tych, którzy przekroczyli ułudę i zdobyli wiedzę.
Tak jak małe rzeki wpadając do większej tracą imię i formę, a większe wpadając do oceanu, w taki sam sposób następuje ów rodzaj wygaszenia życia, który jest nazywany Wyzwoleniem: ciało zbudowane z pięciu «wielkich» elementów znika w ciele subtelnym, znikając następnie w ciele przyczynowym (potencjalnym) zwanym karana-sarira, aż ostatecznie jedynie czysta świadomość, czyli dusza łączy się z Brahmanem. Gdy wcielona żywa istota wyróżniająca się swymi atrybutami łączy się z Uniwersalną Jaźnią i gdy wszystkie jej atrybuty znikają, jakże można ją dłużej rozróżnić? Ten, kto poznał rozumowanie, które prowadzi do Wyzwolenia i wytrwale szuka poznania duszy, nie zabrudzi się nigdy złem owoców swych działań podobnie jak liść lotosu, który nawet zanurzony w wodzie pozostaje suchy.
Gdy osoba uwolni się od licznych silnych więzi, jak miłość do dzieci, żony, czy rytuałów ofiarnych, odrzuci zarówno radość, jak i smutek i przekroczy wszystkie więzi, wówczas zrealizuje najwyższy cel i łącząc się z Najwyższą Jaźnią stanie się nierozróżnialna. Ten, kto zrozumiał deklaracje świętych pism, które prowadzą do poprawnych wniosków dotyczących Brahmana i praktykował wszystkie dobrze wróżące cnoty, które święte pisma wpajają, może przestać odczuwać lęk przed zgrzybiałością i śmiercią.
Gdy znikną zarówno zasługi i grzechy, jak i zrodzone z nich owoce w formie radości i smutku, ludzie wolni od przywiązania znajdują azyl w Brahmanie—początkowo w jego zamanifestowanej formie i następnie w swym rozumieniu dotrą do Brahmana pozbawionego atrybutów. Gdy żywa istota rodzi się na ziemi pod wpływem ułudy (awidja) żyje tam w swej klatce utworzonej przez działania tak jak larwa jedwabnika ukryta w wyprodukowanym przez siebie kokonie i gdy uwalnia się ze swej klatki i tak jak jedwabnik opuszcza swój kokon, jej smutek ulega całkowitemu zniszczeniu.
Tak jak wąż zrzuca z siebie starą skórę, a jeleń rogi, tak nieprzywiązana do ziemskich przedmiotów osoba zrzuca z siebie smutek. Tak jak ptak opuszcza drzewo, które wpada do wody i siada na innym, tak osoba wolna od przywiązania porzuca zarówno smutek, jak i radość i gdy odłączy się nawet od swych subtelnych form, osiągnie najwyższy cel. Jest jak twój sławny przodek król Dźanaka, który patrząc na pożar pochłaniający jego stolicę Mithilę mówił: «w tym pożarze nie płonie nic, co byłoby moje» ’ ”.
Bhiszma zakończył swe opowiadanie mówiąc: „O Judhiszthira, król Dźanadewa wysłuchał z uwagą słów mędrca Panczasikhi i rozmyślając nad nimi dotarł do Prawdy. Uwolniwszy się od smutku żył ciesząc się spokojem i błogością. Każdy, kto przeczyta tę rozmowę i będzie nad nią rozmyślał, uwolni się od smutku i tak jak król Dźanadewa zdobędzie Wyzwolenie”.
