TLVP
Home
Czytelnia
Book Nook
Strona
Autora
Mahabharata (po polsku) — Spis opowieści Strona Google’a B. Mikołajewska “Good” violence versus “Bad” Hymny Rigwedy o stworzeniu świata Downloaduj
Mahabharata
w formie PDF
Napisz
do nas

Napisz do nas

Mahabharata

Opowiada: Barbara Mikołajewska
Wydanie I internetowe

The Lintons’ Video Press, New Haven, CT
Copyright © 2015 by B. Mikolajewska

 

Synopsis
    Mahabharata
, księga XII: Santi Parva, część 3, Mokszadharma

 

 

Część trzecia księgi XII Mahabharaty zwanej Księgą Pokoju (Santi Parva) tworząca razem z częścią drugą większą całość zwaną Mokszadharma, jest—mówiąc w skrócie—bardzo dojrzałą i rozbudowaną rozprawą filozoficzną (lub ściślej teologiczną), mieszczącą się w tradycji filozofii sankhji i jogi, dotyczącą: 1. charakteru tego, co najwyższe i niezniszczalne i jego powiązania ze zniszczalnym wszechświa­tem, 2. natury wiedzy i możliwości poznania tego, co najwyższe, oraz 3. charakteru i sposobu oddawania czci temu, co najwyższe, jak i realizowanego w ten sposób celu rozważnego na poziomie jednostki, jak i całego wszechświata.

Tak jak część druga księgi XII odkrywała rolę Prakriti i jej ewolucji (zob. Aneks 3) w tworzeniu świata, część trzecia skupia się na analizie skutków łączenia się Puruszy z Prakriti w procesie stwarzania, które połączone razem tworzą zasadę twórczą (pradhana) wszechświata, i rozwijając idee przedstawione już w części drugiej buduje systematycznie teologię jednego boga Narajany, który jest wszystkim.

Część druga Santi Parvy kończy się pochwałą jogi jako drogi prowadzącej do Wyzwolenia, część trzecia rozpoczyna się od opisu i pochwały filozofii sankhji (opow. 181). Mahabharata widząc różnicę w metodzie tych dwóch systemów—metodą jogi jest kontemplacja, a sankhji różnicowanie—uważa, że zarówno joga, jak i sankhja prowadzą do tego samego celu i stąd nie ma między nimi jakiejś zasadniczej różnicy. Temat jogi i sankhji powraca więc wielokrotnie w różnych opowieściach.

Pierwsze pięć opowieści (opow. 181-185) dotyczą sankhji bezpośrednio dając wgląd w jej twierdzenia i metodę prowadzącą jej wyznawców do Wyzwolenia. W opowieści 181 znajdujemy ogólny opis metody sankhji i rezultatów osiąganych dzięki niej przez jej wyznawców. Sankhja jest prezentowana jako metoda, która dzięki systemowi swych pojęć prowadzi swych wyznawców do Wyzwolenia poprzez poznanie natury fizycznego organizmu, jak i zamieszkującej go świadomości, która jest od niego odmienna i jest uważana za jedyne rzeczywiste i niezniszczalne Bycie. Według sankhji najwyższą wiedzą jest odkrycie przez poznający podmiot, którym jest Purusza (osoba, jaźń), różnicy między własną naturą i naturą materialną Prakriti, która działa dzięki aktywności trzech gun, którymi są jasność-dobro (sattwa), namiętność (radżas) i ciemność (tamas).

Rozpoznanie różnicy między Puruszą i Prakriti przez konkret­ną empiryczną osobę (wcieloną duszę) nie jest łatwe, ze względu na to, że Purusza zamieszkując w ciele zaciemnia się ignorancją, czyli odziewa się w trzy guny i przekształca się wraz z Prakriti utożsamiając się z nią i jej zasadami i buduje fałszywy obraz samego siebie. Natura Puruszy jest taka, że będąc świadkiem (kszetra-dżina) zachodzących w ciele procesów psychicznych i zabawiając się atrybutami należącymi do ciała widzi faktycznie działanie Prakriti, a nie siebie samego, bo sam jest niepoznawalny za pośrednictwem organów psychicznych będących atrybutami ciała i należącymi do Prakriti. W ujęciu sankhji poznający podmiot, Purusza, jest czystą świadomością, która nie ma ani formy, ani atrybutów, jest wolna od wszelkich dualizmów i subiektywnie dostępna jedynie w stanie samadhi. Jednakże Purusza, otrzymując ciało i razem z nim właściwe dla ciała ograny psychiczne (rozumienie, ego-świadomość, umysł), jak i organy poznawcze i organy działania, zaczyna je widzieć jako swoje. Zaczyna widzieć siebie, jako świadomość zamieszkującą w określonym ciele (ego-świadomość), odrębną od wszystkiego, co go otacza i co jest przedmiotem zmysłowego poznania i obiektem działania dla żywej istoty. Inaczej mówiąc, zaczyna wierzyć, że wymienione organy będące atrybutami ciała i produktem ewolucji natury materialnej Prakriti są jego atrybutami.

Wychwalające sankhję opowieści przedstawiają ją jako nurt myślenia, który pomaga swym wyznawcom w rozpoznaniu różnicy między Puruszą i Prakriti poprzez wyodrębnienie i opisanie atrybutów ciała, czyli poprzez swe sformułowania dotyczące dwudziestu czterech zasad materialnego świata należących do Prakriti, jak i poprzez określenie i zdefiniowanie tego, co je przekracza. Dzięki twierdzeniom sankhji jej wyznawcy poznają nietrwały i iluzoryczny charakter przedmiotów swych pragnień, słabostki ciała, jak i to, że u podłoża doświadczanych emocji leżą trzy atrybuty natury materialnej Prakriti, lub inaczej trzy guny—jasność-dobro (sattwa), namiętność (radżas) ciemność (tamas)—które nadają charakter działaniu organów psychicznych (umysł, rozumienie, ego-świadomość), jak i pozostałych zasad rzeczywistości materialnej będących atrybutami ciała i powstałych w wyniku procesu przekształcania się (ewolucji) Prakriti. Te dwadzieścia cztery zasady to: Moola Prakriti (trzy guny), rozumienie (Mahat, buddhi), ego-świadomość, umysł, pięć zmysłów (uszy, skóra, oczy, język, nos), pięć organów działania (mowa, ręce, stopy, narząd wypróżniania sie, narząd płciowy), pięć subtelnych elementów (dźwięk, dotyk, kształt, smak, zapach), pięć „wielkich” elementów (przestrzeń, wiatr, ogień, woda, ziemia). O zasadach tych, jak i o ewolucji Prakriti była już wielokrotnie mowa w drugiej części Santi Parvy.

Riszi Wasiszta w rozmowie z królem z rodu Dźanaki o imieniu Karala (opow. 182) naucza, ż Purusza jest faktycznie tym, który przekracza dwadzieścia cztery zasady Prakriti, jednakże z powodu swego utożsamiania się z Prakriti i przywiązania do tworzonych przez nią przedmiotów tego świata i widzenia siebie jako angażującego się w działania poprzez organy psychiczne należące do Prakriti, musi rodzić się ponownie podlegając prawu karmy. Musi bowiem doświadczyć skutków swych przeszłych działań. Charakter przeszłych działań decyduje też o tym, jakie otrzyma ciało, czy będzie to ciało istot zdominowanych przez ciemność (tamas), przez namiętność (radżas), czy przez jasność-dobro (sattwę). I z powodu tego przywiązania wcielonego Puruszy do organów ciała, Wasiszta określa go jako dwudziestą piątą zasadę rzeczywistości materialnej. Tym, który przekracza wszystkie dwadzieścia pięć zasad rzeczy­wistości materialnej, jest Najwyższa Dusza lub inaczej Najwyższy Purusza. W swej analizie Wasiszta określa go liczbą dwudziestą szóstą i nazywa nie-zasadą.

Sankhja poświęca sporo uwagi określeniu różnicy między tym, co zniszczalne i co niezniszczalne (opow. 181-183), zakładając, że poznanie tej różnicy pomaga jej wyznawcom na drodze do Wyzwolenia. Cały wszechświat zdaje się być zniszczalny, a jednak przenika go to, co jest niezniszczalne i co pozostaje nawet wówczas, gdy cały wszechświat ulega zniszczeniu. Wasiszta naucza (opow. 182), że to, co niezniszczalne, przejawia się w jedni lub pojedynczości (jednia ta znajdzie dla siebie pełny wyraz w teologii jednego Najwyższego Bycia, Narajany), podczas gdy to, co zniszczalne, przejawia się w mnogości i różnorodności. Połączenie Puruszy z Prakriti jest źródłem mnogości duszy, a połączenie ucieleśnionego Puruszy z Najwyższą Duszą jest jego powrotem do jedności. Rodząca się na ziemi żywa istota jest niezniszczalna jedynie w swej jednej szesnastej części.

Prakriti sama nie potrafi nic stworzyć i jak naucza Wasiszta proces stwarzania wszechświata rozpoczyna się od połączenia Puruszy z Prakriti, czyli od przybrania przez Puruszę formy. Rezultatem tego połączenia jest wyłonienie się dwudziestu pięciu zasad rzeczywistości materialnej. Nawet indywidualny Purusza jest zniszczalny w tym sensie, że gdy uwalnia się od Prakriti i łączy z Najwyższą Duszą, traci swą jednostkowość i różnorodność. Połączenie Puruszy z Prakriti jest konieczne do stworzenia świata i cechującej go różnorodności, lecz ta jedność przeciwieństw—męskiego Puruszy i żeńskiej Prakriti—potrzebna w procesie przybierania atrybutów przez Puruszę, jest tym, co zniszczalne. Niezniszczalny jest Najwyższy Purusza, który jest jednią. Wasiszta stwierdza, że niezniszczalna jest również Prakriti w sensie potencjalnej powtarzającej się możliwości przekształcania się w dwadzieścia cztery zasady rzeczywistości materialnej i która w momencie zniszczenia wszech­świata zostaje wchłonięta przez Najwyższą Duszę.

Wasiszta chcąc ukazać, jak to, co niezniszczalne zostaje przykryte przez to, co zniszczalne w procesie stwarzania wszech­świata, w swym opisie sięga do momentu wielkiego rozpadu (mahapralaja), gdy Brahma również przestaje istnieć. W tym okresie Najwyższa Dusza wchłania w siebie wszystkie atrybuty i jedynym, co pozostaje jest Najwyższe Bycie (Niezamani­festowane), a gdy nadchodzi czas stwarzania, przybiera je na nowo, czyli manifestuje się. Na samym początku (gdy jedynym, co istnieje, jest Niezamanifestowane) budzi się Sambhu (Najwyższy Pan, rodzic), który jest niewidzialną mocą rządzącą wszech­światem i do którego w sposób naturalny przynależy osiem mocy jogi. Pierwszym wyłaniającym się (manifestującym się) Byciem jest Hiranjagarbha, czyli złote jajo lub złote łono, które łączy w sobie zarówno element żeński jak i męski. Wyłania się (manifestuje się) z Niezamanifestowanego (czyli z tego, co jest niepoznawalne dla zmysłów). Jest uniwersalną formą, z której wyłaniają się inne formy. Mówi się o nim, że jest jeden i że stwarza najpierw sam siebie, i przekształcając się dalej kontynuuje stwarzanie. Sankhja określa niekiedy Hiranjagarbhę jako Mahat-duszę, aby podkreślić, że symbolizuje połączenie się Puruszy z Prakriti. W ten sposób znany nam z części drugiej księgi XII proces przekształcania się Prakriti w to, co jest nazywa­ne Mahat (rozumienie) zostaje tu wzbogacony przez obecność Puruszy.

Wychwalając sankhję Wasiszta stwierdza dalej, że dzięki swemu systemowi pojęć poznała mechanizm powstawania i niszczenia wszechświata (opow. 183). Zgodnie z sankhją wszech­świat jest stwarzany, gdy Najwyższa Dusza przybiera atrybuty lub mówiąc inaczej zamieszkuje w trzech atrybutach (gunach) natury materialnej, czyli w Pierwotnej (Moola) Prakriti i towarzyszy jej w procesie jej ewolucji, a ulega zniszczeniu, gdy wchłania w siebie te atrybuty. Wszechświat jest dalej tworzony przez każdego indywidualnego Puruszę—tworzy on otaczające go przedmioty, gdyż odziewa się w trzy guny będące atrybutami Prakriti, które w różnej proporcji działają poprzez dwadzieścia cztery zasady będące atrybutami ciała i stają się również atrybutami otaczających go zewnętrznych przedmiotów. Myląc siebie z aktywnością Prakriti przywiązuje się do tych przedmiotów myśląc, że są rzeczywiste. Purusza wyzwala się z kolei od obowiązku ponownych narodzin i łączy z Najwyższą Duszą, czyli z tym, co niezniszczalne, gdy zrozumie, że w swej naturze jest odmienny od Prakriti i niezależny od aktywności trzech gun. Prakriti za pośrednictwem swych dwudziestu czterech zasad wszechświata działających pod wpływem gun nie tyle poznaje świat, co go tworzy. Purusza patrząc na świat poprzez organy psychiczne należące do Prakriti ulega wpływowi jej trzech atrybutów (gun). Gdy Purusza rozpozna działanie trzech gun, do czego w przeciwieństwie Prakriti jest zdolny, i zrozumie, że jest od nich niezależny i odmienny w swej naturze, zdobędzie Wyzwolenie.

Dalej w swych naukach Wasiszta opisuje naturę inteligencji Puruszy, Prakriti i Najwyższej Duszy (opow. 183), wyjaśniając, że Purusza jest zdolny do rozpoznania wpływu trzech gun na myślenie i działanie empirycznej osoby (wcielonej duszy), podczas gdy Prakriti tego nie potrafi działając przez należące do niej mechanizmy poznawcze. Purusza rozpoznając wpływ gun rozpoznaje, że jest od nich niezależny, czyli że jest odmiennej natury od Prakriti. Dalszy etap samo-poznania, czyli rozpoznanie przez Puruszę że jego natura jest identyczna z naturą Najwyższej Duszy, nie jest jednak automatyczny i wymaga specjalnego treningu, gdyż, jak wskazuje Wasiszta, inteligencja wcielonego Puruszy jest ograniczona przez jego współistnienie z Prakriti, podczas gdy Najwyższą Duszą jest niczym nieograniczoną jednią będąc pełną i czystą wiedzą wszystkiego, wolną od wpływu gun.

Twierdzenia sankhji i jogi są tematem w dwóch kolejnych opowieściach (184-185), które przedstawiają rozmowę mędrca o imieniu Jadżnawalkja z królem Daiwarati, który pragnąc zrozu­mieć twierdzenia sankhji zadaje mu szereg pytań dotyczących natury wszechświata, jak i natury tego, co zgodnie z systemem sankhji i jogi jest najwyższe. Jadżnawalkja w swych naukach dostarcza bardziej szczegółowej analizy dwudziestu czterech zasad wszechświata należących do Prakriti mówiąc o ich wyłanianiu się, okresie ich istnienia od momentu stworzenia i ich niszczeniu. Rozwija także ideę Niezamanife­stowanego, który to termin był najczęściej dotychczas opisywany jako odnoszący się do Pierwotnej (Moola) Prakriti, czyli trzech gun w stanie równowagi. Jak to zostało jednak stwierdzone w Bhagavad Gicie, za Niezamanifestowanym kryje się jeszcze wyższe Niezamanifestowane, czyli zamieszkujący w Prakriti Najwyższy Purusza, który manifestuje się odziewając się w tysiące form tworzonych przez modyfikowanie się Prakriti i pomnażanie kombinacji jej trzech atrybutów, które dołączają do różnych przedmiotow w różnej proporcji tworząc różne poziomy istnienia.

Jadżnawalkja opisuje trzy aspekty manifestowania się Najwyższego Puruszy w ciele: jako jaźń będąca świadkiem procesów psychicznych, jako ten, kto doświadcza zewnętrznych przedmiotów i jako bóstwo. Purusza rezydując w Prakriti nie traci swej natury i nie przybiera natury Prakriti. Nieinteligentna Prakriti jest zdolna do stworzenia świata tylko dzięki temu, że Purusza w niej zamieszkał. Purusza ożywia Prakriti dzięki temu, że choć sam jest bez atrybutów, atrybuty Prakriti odbijają się w nim jak w lustrze i Purusza mylnie uznaje je za siebie zaciemniając się ignorancją i powodując jej przekształcanie się w dwadzieścia cztery zasady wszechświata. Współistnienie Puruszy i Prakriti w ciele ze względu na odmien­ność ich natury porównuje się do ryby i wody.

Jadżnawalkja opisuje królowi Daiwarati swoją rozmowę z gandharwą Wiśwawasu na temat Brahmana, podczas której odpowiedział na jego dwadzieścia pięć pytań sięgając do nauki nazywanej nauką o Wyzwoleniu, która naucza o dwu­dziestej piątej zasadzie wszechświata przekraczającej dwadzieścia cztery zasady Prakriti, czyli o zamieszkującej w ciele duszy, która jest tożsama z Najwyższą Duszą. Faktyczną przyczyną wszechświata jest Najwyższa Dusza, Prakriti jedynie odbija się w Puruszy i stąd jest nazywana hipotetyczną przyczyną wszechświata. Najwyższą wiedzą jest zrozumienie tego, co jest niezamanifestowane—najwyższego i niższego Niezamani­festowanego, czyli Puruszy i Prakriti. Taką wiedzę zdobywa się przy pomocy odpowiednich środków, których dostarcza sankhja i joga.

Jadżnawalkja na zakońnczenie swych nauk opowiada, że on sam poznał Najwyższego Brahmana, który zamieszkując w Prakriti manifestuje się w formie wszechświata, otrzymując od Surji, który był jego nauczycielem, wiedzę Wed i nastawiając swój umysł na szukanie Wyzwolenia (opow. 185). Ostatecznie jego wiedza była tak głęboka, że rywalizował w nauczaniu i edytowaniu pism ze swoim wujem i uczniem Wjasy, Waisampajamą, a po pełnym poznaniu Wed i ich przedmiotu oraz zapewnienia ich dalszego przekazu, oddał się jodze i medytacji nad Brahmanem, który jest jedynym przedmiotem Wed.

Poszczególni mędrcy w swym nauczaniu sankhji prezentowa­nym w poszczególnych opowieściach części trzeciej księgi XII Mahabharaty podejmują próby bardziej precyzyjnego określania, czym jest w rozumieniu sankhji Wyzwolenie. Pojawia się też pytanie o to, czym jest stan samadhi, opisywany jako całkowita zbieżność podmiotu poznającego z przedmiotem wiedzy i wiedzą, czy znika wówczas ego-świadomość, i czy możliwe jest osiągnięcie Wyzwolenia za życia lub bez względu na swój wiek i tryb życia. Pytania te pojawiające się po raz pierwszy w opowieści 181 znajdują swą kontynuację w opowieści 186, która jest w pełni poświęcona dyskusji między ascetką Sulabhą żyjącą zgodnie z żebraczym trybem życia i królem Dharmadhjadżą na temat tego, czy król może zdobyć Wyzwolenie za życia bez porzu­cania królestwa i realizując królewskie obowiązki. I tak jak Bhiszma wychwalając sankhję (opow. 181) dowodzi, że zdobycie Wyzwo­lenia za życia jest możliwe, choć ma ono nieco odmienny i mniej pełny charakter niż zdobywane po uwolnieniu duszy z ciała, Sulabha (opow. 186) wychwalając żebraczy tryb życia próbuje ukazać, że w przypadku króla realizującego swe obowiązki zdobycie Wyzwolenia za życia jest niemożliwe. Na specjalną uwagę zasługuje także obszerny fragment (opow. 187) o synu Wjasy o imieniu Śuka i jego drodze do Wyzwolenia w młodym wieku kontrastującą z drogą ojca, który mając ciągle zadanie do wykonania, którym jest spisywanie ponownie i publikowanie w każdym eonie Wed, mimo swej najwyższej wiedzy, nie zdobywa Wyzwolenia.

Jak już była o tym mowa, Wasiszta w swym nauczaniu sankhji (opow. 182-183) traktował odmiennie zamieszkującego w jednostkowym ciele Puruszę nazywając go zasadą dwudziestą piątą i Najwyższego Puruszę nazywając go nie-zasadą. W tym kontekście powstaje pytanie o to, czy zgodnie z sankhją Purusza jest jeden, czy też jest ich wielu. Na pytanie to odpowieda Brahma w rozmowie z Śiwą (opow. 196) prezentując stanowisko sankhji i jogi w tej sprawie. Brahma wyjaśnia, że faktycznie jest jeden niewidzialny i pozbawiony atrybutów Purusza, który przenika wszystko i który jest źródłem wielu Puruszów odziewając się w atrybuty. Ten jeden Purusza przejawia sie we wszechświecie jako niepoznawalna przez zmysły jednia czy też pełnia. Wcielony Purusza łączy się z nim ponownie, gdy uwolni się od wszystkich atrybutów, czyli pozbędzie się świadomości zrodzonej z posiadania ciała. Ten pozbawiony atrybutów Najwyższy Purusza jest uniwersalną duszą, Narajaną, jednym bez drugiego, jest wszystkim i poza nim nie istnieje nic, jest zarówno poznającym, jak i wiedzą i jej przedmiotem. W tym miejscu warto wspomnieć, że sankhja uznaje stworzony przez siebie system za absolutną i wyczerpującą wiedzę o wszechświecie. Stąd stwierdzenia jej wyznawców, że sankhja jest wszystkim jak Narajana, który jest wszystkim (opow. 181).

Idea Narajany, jednego Boga, który jest wszystkim, rozwija się stopniowo w kolejnych księgach Mahabharaty znajdując swą pełnię w trzeciej części księgi XII Santi Parvy (opow. 188-196). Najpełniejszy opis natury Narajany znajdujemy w opowieś­ciach 188-189, 193, gdzie poznajemy go poprzez wizję jego archetypicznego wielbiciela, którym jest mędrzec Narada tak jak wcześniej poznajemy Krysznę (Narajanę) poprzez wizję Ardżuny w słynnej Bhagavad Gicie (zob. Mahabharata, ks. VI, Bhiszma Parva, opow. 66-70). Narada widzi Narajanę w jego uniwersalnej formie i otrzymuje bezpośrednio od niego nauki dotyczące jego prawdziwej natury, jego manifestacji w procesie stwarzania świata i sposobu oddawania mu czci.

Narada aktywnie szuka wiedzy o Narajanie u dwóch mędrców Nary i Narajany, w czasie, gdy Narajana narodził się w poczwórnej formie—Nary, Narajany, Hari i Swayambhu—w domu boga Prawa, Dharmy (opow. 188). Wiedząc¸ że są oni inkarnacją Narajany udaje się do pustelni Badari, gdzie tych dwóch mędrców przebywa oddając się surowym umartwieniom z myślą o dobru wszechświata. Narada będący od dawna wielbicielem Narajany i wiedząc o tym, że to on jest największą tajemnicą leżącą u podstaw stwarzania i niszczenia wszechświata, jego prawdziwym Stwórcą, Ojcem (przodkiem) wszystkich Ojców, Bogiem wszystkich bogów, pragnie dowiedzieć się, jakiemu bogowi i Ojcowi oddaje on cześć w swej obecnej widzialnej formie dwóch mędrców. Nara i Narajana wyjaśniają, że w swych rytuałach czczą swoją jaźń, czyli przenikającego wszystko Naj­wyższego Puruszę.

Narajana w swej własnej naturze, jako Najwyższa Dusza, jest niewidzialny i nawet bogowie, łącznie ze swym nauczycielem Brihaspatim, go nie znają. Ukazuje się jedynie swym wielbicielom i tym, których obdarza swą łaską. Taką łaską obdarzył niegdyś króla Uparikarę podczas sponsorowanego przez niego rytuału ofiarnego. Widzą go również mieszkańcy Białej Wyspy znajdu­jącej się pośrodku mlecznego oceanu, którzy uwolnili się od działania i wypływu natury materialnej. Uparikara był wielkim królem i wielbicielem Narajany, któremu jako ostatniemu mocą rozkazu Narajany miała zostać przekazana rozprawa o religii i moralności napisana przez siedmiu niebiańskich mędrców, która później zniknęła z tego świata (opow. 188).

Narada chcąc poznać Narajanę w jego własnej naturze, mając błogosławieństwo Narajany w jego ucieleśnionej formie Nary i Narajany, udaje się na Białą Wyspę, wierząc w to, że ma wystarczające kompetencje, aby go zobaczyć. Taką samą wiarę mieli niegdyś trzej riszi Ekata, Dwita i Trita, którzy jednak mimo praktykowania surowych umartwień nie zdołali zobaczyć Narajany. Udało im się jedynie zobaczyć mieszkańców Białej Wyspy o niezwykłych atrybutach skoncentrowanych na wizji czegoś, czego oni sami nie mogli zobaczyć. Głos z nieba nakazał im opuszczenie Białej Wyspy, wyjaśniając, że mają jeszcze przed sobą różne działania do wykonania potrzebne do utrzymania wszechświata i nie mogą uwolnić od swej formy i z nim połączyć (opow. 188).

Jak się okazuje Narada nie ma również wystarczających kompetencji, aby poznać Narajanę w jego oryginalnej naturze jako Puruszy i Najwyższej Jaźni i nie powinien przebywać dłużej na Białej Wyspie, której mieszkańcy uwolnili się od wypływu trzech jakości natury materialnej (sattwy, radżas, tamas) i zdobyli Wyzwolenie (opow. 189). Narajana widząc w nim swego wielbiciela ukazuje się jednak przed nim w swej uniwersalnej formie zawierającej w sobie cały wszechświat tak jak poprzednio ukazał się Ardżunie na polach Kurukszetry (zob. Mahabharata, ks. VI, Bhiszma Parva, opow. 68) i udziela mu nauk o swej prawdziwej naturze i swych manifestacjach, dzięki którym tworzy, utrzymuje i niszczy cały wszechświat. Wyjaśnia, że będąc Najwyższą Jaźnią jest ponad trzema jakościami natury materialnej i że sam je tworzy, aby zamieszkując w ciele jako kszetra-dżina (świadek pola) zabawiać się nimi. Opisuje proces niszczenia świata jako łączenie się kolejno elementu ziemi z wodą, wody z ogniem, ognia z wiatrem, wiatru z przestrzenią, przestrzeni z umysłem, umysłu z Moola Prakriti (trzy guny), która łączy się z Puruszą zwanym Wasudewą (Najwyższa Osoba Boga), który z kolei jest tym, co pozostaje i jest wieczne. W całym wszechświecie zamieszkałym przez mnogość żywych istot niezniszczalny jest więc jedynie Wasudewa, dusza wszystkich żywych istot. Wasudewa jest tym, który zamieszkuje we wszystkich żywych istotach i gdy wkracza do ciała zbudowanego z pięciu „wielkich” elementów, jest to nazywane narodzinami. Bez Wasudewy, jak i dwudziestu czterech zasad Prakriti tworzących ciało, życie żywych istot byłoby niemożliwe.

Narajana naucza dalej, że Purusza istnieje na cztery sposoby, jako Wasudewa, Sankarshana, Pradjumna i Aniruddha, które wyłaniają się z siebie po kolei tworząc wszechświat i zwijają się w odwrotnej kolejności niszcząc go. Sankarshana zwany inaczej Śesza lub Balarama wyłania się z Wasudewy i jest opisywany jako dusza zdolna do przemieszczania się z jednego ciała do drugiego. Wyłaniający się z niego Pradjumna jest opisywany jako Umysł wszystkich żywych istot, a wyłaniający się z niego Aniruddha (nie napotykający przeszkód), który jest niewidzialną mocą przenikającą cały wszechświat, twórczą zasadą, Panem i Stwórcą wszechświata, jest określany jako świadomość manifestująca się w działaniach. Wasudewa jest bez atrybutów, zamieszkując w ciele staje się Sankarshaną, z którego wyłania się „ten, który urodził się z umysłu” zwany Pradjumna. Wyłaniający się z Pradjumny Aniruddha ma wiele imion. Jest nazywany Ego-Świadomością, Iśwarą, Iśaną, Hiranjagarbhą, Najwyższym Byciem. Aniruddha przybiera również różne formy i jest dalej przedstawiony jako ten, który pojawił się ongiś na początku stwarzania świata we wspominanej często w Mahabharacie formie z głową konia (opow. 190, 194).

Narajana wyjaśnia również Naradzie, jak cyklicznie stwarza Brahmę ze swej łaski dając mu zadanie stworzenia żywych istot, podczas gdy on sam pogrąża się w jodze praktykując religię kontemplacji (nivritti). Opisuje również, jak pomaga Brahmie w utrzymaniu wszechświata rodząc się na ziemi w określonej formie i dokonując bohaterskich czynów i oczyszczając świat z demonów. Naucza dalej, jak z jego gniewu rodzi się Rudra i jak wszechświat ulega cyklicznie zniszczeniu chowając się w nim.

Narajana poucza Naradę, że w swej prawdziwej naturze, jako kszetra-dżina, nie ma ani atrybutów, ani formy i w jego prawdzi­wej naturze znają go tylko ci, którzy zdobyli Wyzwolenie. Narada nie zdołał jeszcze zdobyć Wyzwolenia i dzięki jego łasce widzi go odzianego w formę, czyli widzi to, co jest jedynie jego boską iluzją (mają).

Narada po otrzymaniu nauk od Narajany, jak i daru jego wizji, opuszcza Białą Wyspę i udaje się do świata Brahmy, aby przekazać te nauki bogom i riszim, którzy nie znają Narajany. Po wykonaniu tego zadania udaje się ponownie do pustelni Badari, gdzie dwóch mędrców, Nara i Narajana, będących inkarnacją Narajany, prowadzi rytuały ofiarne i praktykuje umartwienia oddając cześć Najwyżej Duszy (opow. 193). Narada przebywając tam realizuje również wszystkie nakazane rytuały wykonywane na cześć bogów i Ojców wierząc, że w ten sposób czci Narajanę, który faktycznie jest odbiorcą wszystkich ofiar. Nara potwierdza jego wiarę opowiadając mu o tym, jak Narajana w swej formie dzika faktycznie sam stworzył z trzech grudek mułu zarówno Ojców (przodków), jak i rytuały ofiarne ku czci bogów i Ojców, w których faktycznie oddaje się cześć Narajenie (Najwyższej Jaźni), który jest jedynym rzeczywistym Byciem. Dla tych, którzy chcą oddawać cześć Narajanie bezpośrednio, Narajana stworzył religię oddania (opow. 195). Natura tej religii i jej obrządki zostały przedstawione w Bhagavad Gicie. Ścieżka ta jest opisywana jako bardzo trudna i wiedza o niej znika z tego świata w późniejszych eonach danej kalpy, które charakteryzują się coraz większym upadkiem religii i prawości, aby pojawić się ponownie na początku następnej kalpy.

Fakt, że bogowie nie znają Narajany i idą drogą religii pravritti (pobożnych działań), o czym znajdujemy juz wzmiankę w drugiej części księgi XII (opow. 152), a nie drogą nivritti (kontemplacji) wychwalaną jako stojącą wyżej, zadziwił bardzo króla Dźanamedźaja słuchającego recytacji Mahabharaty przez ucznia Wjasy, Waisampajamę, w Lesie Naimisza podczas swej Ofiary Węża (opow. 190). Waisampajama wyjaśnia mu powołując się na nauki Wjasy, że to sam Narajana mając na uwadze dobro wszechświata zarządził, że bogowie będą kroczyć ścieżką działań i czcić go swą ofiarą, podczas gdy mieszkańcy ziemi będą czcić ofiarą bogów. Jest to konieczne do utrzymania istnienia wszech­świata. Istnienie wszechświata zależy bowiem od religijnych działań i zbierania zasług, gdyż od nich zależy siła bogów, od których z kolei zależy pomyślność wszechświata i jego utrzymanie. Zadecydował również, że z tego samego powodu riszi narodzeni aktem woli Brahmy będą szli drogą pravritti, a jego duchowi synowie drogą nivritti.

Sam Wjasa jest prezentowany w części trzeciej Santi Parvy jako inkarnacja syna Narajany, który rodzi się ponownie, aby spisywać na nowo i publikować wiedzę Wed (opow. 195). Jest również tym, który opisuje swym uczniom stworzenie świata, tak jak je poznał mocą swej kontemplacji (opow. 190). Naucza, że najpierw Wasudewa, który jest Najwyższą Duszą, zaczyna być widziany jako Wielki Purusza (Najwyższa Osoba Boga). Z niego wypływa Niezamani­festowane, czyli zasada twórcza wszechświata, z którego wypływa Zamanifestowane, czyli Aniruddha, który manifestuje się tworząc Brahmę. Aniruddha jest również znany pod imieniem Ego-Świadomości, z której w opisywanej wielokrotnie kolejności wyłaniają się pozostałe zasady materialnego wszechświata.

Opisując wielkość Narajany część trzecia księgi XII powraca również do rozmów Ardżuny z Kryszną. W poprzednich księgach Ardżuna z Kryszną są wielokrotnie nazywani imionami Nary i Narajany, dwóch starożytnych mędrców, którzy narodzili się ongiś na ziemi. Kryszna w rozmowie z Ardżuną (opow. 191) opisuje wielkość poszczególnych inkarnacji Narajany wymieniając imiona, którymi jest nazywany z racji swych heroicznych uczynków. Kryszna naucza również o tym, że Narajana i Śiwa, jak i Agni i Soma są faktycznie jednym (opow. opow. 191-192) kontynuując prezentację idei jednego Boga, który jest wszystkim.

Cześć trzecia Santi Parvy kończy się opowieścią o tym, jak bramin Dharmaranja szuka odpowiedniej dla siebie ścieżki prowadzącej do Wyzwolenia i znajduje ją dzięki rozmowie z mądrym Nagą (opow. 197). Opowieść ta ilustruje, że choć sankhja i joga uznają się za ostateczny autorytet w opisie drogi do Wyzwolenia, równocześnie głoszą, że istnieje wiele bram, poprzez które można wejść na tą drogę i każdy powinien wybrać bramę odpowiednią dla siebie.

 

 

    Synopses, Mahabharata:   księga I  księga II  księga III  księga IV  księga V  księga VI  księga VII  księga VIII  księga IX  księga X  księga XI  ks. XII, cz. 1  ks. XII, cz. 2  ks. XII, cz. 3  ks. XIII, cz. 1  First posted: 07 Feb 2015;
last updated: 18 Jan 2017.

 


TLVP
Home
Czytelnia
Book Nook
Strona
Autora
Mahabharata (po polsku) — Spis opowieści Strona Google’a B. Mikołajewska “Good” violence versus “Bad” Hymny Rigwedy o stworzeniu świata Downloaduj
Mahabharata
w formie PDF
Napisz
do nas

Napisz do nas