TLVP
Home
Czytelnia
Book Nook
Strona
Autora
Mahabharata (po polsku) — Spis opowieści Strona Google’a Mahabharata-Mikolajewska “Good” violence versus “Bad” Hymny Rigwedy o stworzeniu świata Downloaduj
Mahabharata
w formie PDF
Napisz
do nas

Napisz do nas

Mahabharata

Opowiada: Barbara Mikolajewska
Wydanie I internetowe

The Lintons’ Video Press, New Haven, CT
Copyright © 2020 by B. Mikolajewska

 

Synopsis
    Mahabharata
, księga XIV: Aśwamedha Parva


Spis treści

 

1. Poszukiwanie ukojenia (opow. 246-248)

2. Postscriptum do Bhagavad Gity: Anugita (opow. 249-255)

3. Ofiara Konia Króla Prawa (opow. 256-260)

 

Księgę IV Aśwamedhę Parvę (księga Ofiary Konia) można podzielić na trzy części. Opowieści 246-248 mówią o dylemacie Króla Prawa i o szukaniu ukojenia oraz sposobu na oczyszczenie się z grzechów wynikłych z braterskiej wojny Pandawów z Kaurawami. Opowieści 249-255 zawierają słowa Kryszny wypowiedziane do Ardżuny, który poprosił go o powtórzenie Bhagavad Gity, znane pod nazwą Anugity (Postscriptum do Bhagavad Gity). Opowieści. 256-260 z kolei to opis wydarzeń związanych z Ofiarą Konia Króla Prawa, która miała na celu oczyszczenie Pandawów z grzechów wojny, powstrzymanie rewanżu ze strony potomków królów zabitych podczas tej wojny i ustanowienie rządów Króla Prawa.

1. Poszukiwanie ukojenia (opow. 246-248)

Braterska wojna Pandawów z Kaurawami, choć przyniosła Pandawom zwycięstwo, zakończyła się prawie całkowitym wy­niszczeniem królewskich rodów zaangażowanych w tę wojnę. Jeśli chodzi o Bharatów (Kurów), to choć pięciu braci Pandawów przeżyło tę wojnę, stanęli w obliczu groźby wygaśnięcia ich rodu. Ich pięciu synów z ich wspólną żoną Draupadi zostało zabitych. Zginął również syn Ardżuny i Subhadry, Abhimanju. Jedyną nadzieją na przetrwanie królewskiej linii Bharatów były narodziny wnuka Ardżuny, syna Abhimanju, który jednak został uderzony przez broń Brahmy uruchomioną podczas wojny przez Aśwattha­mana, syna bramina Drony i spodziewano się, że narodzi się martwy Ze starszyzny rodu przy życiu pozostał jedynie niewidomy król Dhritarasztra oraz Widura, który będąc synem Wjasy ze służącą nie miał praw do tronu. Zabici zostali wszyscy synowie Dhritarasztry i Gandhari (Kaurawowie). Przy życiu pozostał jedynie Jujutsu, który był synem króla Dhritarasztry ze służącą. Królewskiemu rodowi Bharatów groziło więc wyginięcie zarówno w sensie fizycznym jak i kulturowym. Śmierć starszyzny oznaczała bowiem śmierć tych, którzy byli  dla młodszych źródłem wiedzy i wzorów kulturowych, a śmierć potomków wyginięcie biologiczne.

Królestwo powraca w ręce jego prawych dziedziców, Pan­dawów i wszyscy oczekują podjęcia władzy przez najstarszego z nich Judhiszthirę, syna boga Dharmy, zwanego Królem Prawa. On jednakże po wykonaniu rytów pogrzebowych dla seniora rodu Bhiszmy załamuje się pod ciężarem poczucia winy i pada na ziemię „jak słoń raniony strzałą myśliwego” (opow. 246). Kryszna, król Dhritarasztra oraz Wjasa ganią go za takie postępowanie, argumentując, że ulega zmiennej naturze swego umysłu, zapo­minając o odwiecznej ścieżce prawości, prowadzącej do Brahmana. Król Dhritarasztra w swej mowie próbuje skłonić Judhiszthirę do tego, aby zamiast się obwiniać o skutki tej wojny, czynił dalej to, co należy do jego królewskich obowiązków. Stawiając dharmę na pierwszym miejscu, argumentuje, że prowadząc wojnę z jego synami (Kaurawami), szedł ścieżką Prawa i w przeciwieństwie do niego i jego synów, którzy doprowadzili do tej wojny, schodząc ze ścieżki Prawa, nie popełnił grzechu. Judhiszthira jednakże nie uwalnia się od swego ponurego nastroju i prosi Krysznę o zgodę na to, aby mógł porzucić ścieżkę działania i oddać się ascezie i kontemplacji będącej również drogą do Brahmana. Wjasa, słysząc jego słowa,  stwierdza, iż swym postępowaniem dowodzi jedynie, że nie zdobył jeszcze całkowitej mądrości. Urodził się na ziemi w kaście królów i nie osiągnął jeszcze tego momentu, w którym ścieżka ascezy staje się właściwa. Działania nie zależą od wolnego wyboru człowieka, lecz zostają mu przydzielone przez Naj­wyższego na bazie jego przeszłych działań. Człowiek nie może więc uciec od tego, co zostało mu wyznaczone. Zamiast obwiniać się o skutki swoich działań i torturować się rozpaczą, powinien raczej pomyśleć o tym, jak uwolnić się od tych skutków i poprawić swoją karmę w przyszłym życiu. Właściwą dla niego drogą jest więc gromadzenie religijnych zasług pobożnymi działaniami wyznaczonymi dla króla i wykonanie rytów odpowiednich dla sytuacji, w której się znalazł. Idąc dalej ścieżką Prawa Królów, powinien obecnie wykonać Ofiarę Konia, która ma moc oczyszczania z grzechów wojny. Gdy Judhiszthira oświadcza, że nie jest w stanie wykonać nakazanej przez Prawo Królów Ofiary Konia, bo jego skarbiec jest pusty i nie posiada potrzebnego do tej ofiary bogactwa, Wjasa po namyśle doradza mu, aby udał się z braćmi w Himalaje w celu zdobycia bogactwa, które król Marutta zgromadził na swoją ofiarę i które zostało tam pozostawione przez braminów, nie mogących unieść otrzymanych podczas tej ofiary darów. Na prośbę Judhiszthiry Wjasa opowiada mu rycie ofiarnym króla Marutty, zaczynając od opisu jego królewskiej genealogii.

Opowieść o królu Marucie i jego rycie (opow. 247) jest opowieścią o zawiści i rywalizacji między królem bogów Indrą i ziemskim królem Maruttą oraz między braminem Brihaspatim i jego młodszym bratem Samwartą, oraz o tym, jak wojna Indry z Maruttą zakończyła się pokojem dzięki ofierze Marutty, który postąpił zgodnie z radą Narady i wykorzystując nienawiść Samwarty do Brihaspatiego, który był kapłanem Indry, uczynił go swoim kapłanem. Dzięki ascetycznej mocy bramina Samwarty, który uniemożliwił Indrze użycie swego pioruna przeciw Marucie, Marutta zmusił Indrę do przybycia na jego ofiarę i picie somy. Indra rzekł: „O królu, znam twojego kapłana Samwartę, który jest ascetą o wielkiej energii. To na jego zaproszenie przybyłem na twój ryt ofiarny. Jestem z ciebie bardzo zadowolony i cała moja zazdrość o twoją wielkość uległa zniszczeniu”.

Kryszna wychwala prawość (ścieżkę dharmy) jako drogę do walki z wewnętrznym wrogiem ukrytym w ciele przynoszącym żywym istotom mentalne cierpienia i poucza Judhiszthirę, że teraz po pokonaniu zewnętrznego wroga powinien stoczyć walkę z tym wewnętrznym wrogiem, pamiętając o tym, że oszustwa serca zawsze prowadzą do zguby, podczas gdy prawość do Brahmana (opow. 248). Dla ilustracji tej mocy dharmy opowiada o walce Indry z demonem Wrtrą, który po pokonaniu go przez Indrę schował się w ciele Indry i biorąc Indrę w posiadanie, pozbawił go jego atrybutów i wypełnił iluzją. Dopiero mędrzec Wasiszta zdołał przywrócić Indrę do zmysłów, recytując hymn Samawedy. Indra odkrył wówczas kryjówkę Wrtry w swym ciele i zabił go swym niewidzialnym piorunem.

Tak jak o fizycznym zdrowiu decyduje obecność wody, ognia i wiatru we właściwych proporcjach, tak o zdrowiu umysłu decyduje obecność trzech jakości natury (sattwa, radżas, tamas) we właściwych proporcjach. Te trzy jakości są atrybutami umysłu. Gdy równowaga jest zaburzona, konieczne jest użycie odpo­wiedniego lekarstwa. Źródłem cierpienia Judhiszthiry, jak poucza Kryszna, jest natura jego umysłu. Powinien więc stoczyć obecnie walkę ze swoim umysłem, który jest wrogiem bardzo subtelnym i którego można pokonać jedynie dzięki technikom jogi i zasługom zbieranym pobożnymi działaniami. Walkę tę należy prowadzić w pojedynkę, sam na sam ze swoim umysłem, nie tracąc z widoku celu jakim jest Wyzwolenie i połączenie się z Brahmanem. Wyzwolenia nie zdobywa się po prostu przez wyrzeczenie się ziemskich przedmiotów, lecz przez całkowite wyrzeczenie się wszystkiego, co należy do ciała. Wszystkie pragnienia pochodzą z umysłu i należąc do Kamy są niezniszczalne. Należy więc je ujarzmić z pomocą jogi. Ich ujarzmienie leży u postaw prawdziwej cnoty.

Judhiszthira po wysłuchaniu słów Kryszny stwierdza, ze poznał przyczynę swego smutku i jest gotowy do podjęcia działań związanych z wykonaniem Ofiary Konia.

2. Postscriptum do Bhagavad Gity: Anugita (opow. 249-255)

O odmiennym charakterze Bhadavad Gity i Anugity, choć dotyczą tego samego tematu

Znaczną część księgi XIV Mahabharaty, Aśwamedha Parva, stanowi Postscriptum do Bhagavad Gity, czyli Anugita ((opow. 249-255), zawierająca trzy dialogi, które Kryszna opowiedział Ardżunie w odpowiedzi na jego prośbę, aby powtórzył mu słowa Bhagavad Gity. Są to  rozmowa wyzwolonego bramina z Kaśjapą (opow. 249), rozmowa szukającego Wyzwolenia bramina ze swoją pobożną żoną (opow. 250-251) oraz rozmowa nauczyciela z uczniem (252-255).

Kryszna recytuje Anugitę w całkowicie odmiennych okolicz­nościach niż Bhagavad Gitę. Ma to miejsce po zakończeniu wojny Pandawów z Kaurawami, gdy Ardżuna z Kryszną, spędzając ze sobą miło czas, docierają do Gmachu Zgromadzeń Króla Prawa, prowadząc rozmowy na uczone tematy. Kryszna planuje powrót do Dwaraki, pragnąc spotkania ze swoim ojcem Wasudewą. Ardżuna świadomy bliskiej rozłąki z przyjacielem, który podczas wojny z Kaurawami był woźnicą na jego rydwanie, prosi Krysznę, aby powtórzył mu nauki wypowiedziane do niego przed rozpoczęciem wojny, gdy Ardżuna, będący najlepszym łucznikiem wśród wal­czących, przerażony myślą o zabijaniu swych krewnych odmówił podjęcia walki. Słowa Kryszny, które usłyszał również obdarzony boską wizją woźnica króla Dhritarasztry Sandżaja i które zostały zapisane w formie Bhagavad Gity (Pieśni Pana), skłoniły wówczas Ardżunę do podjęcia walki, do której zobowiązywało go prawo wojownika. Ku zaskoczeniu Ardżuny w odpowiedzi na jego prośbę Kryszna twierdzi, że nie potrafi powtórzyć mu obecnie słów, które wypowiedział w obliczu przewidywanej katastrofy, zanurzony w jodze. Odmawia wypowiedzenia słów pochodzących bezpośrednio od niego, lecz obiecuje w zamian powtórzyć trzy opowieści, które, jak twierdzi, dotyczą tych samych tematów, co jego słowa i które łącznie tworzą treść Anugity.

Bhagavad Gita i Anugita różnią się swym charakterem. Bhagavad Gita jest epifanią boga, objawieniem się boga przed Ardżuną. Zawiera słowa boga wypowiedziane do niego w obliczu przewidywanej katastrofy. Anugita z kolei zawiera słowa mędrców i ma charakter wiedzy z drugiej ręki. Jej słowa nie zostały wypowiedziane i usłyszane w momencie równie straszliwego emocjonalnego wzburzenia, jak wtedy gdy Kryszna rozmawiał z Ardżuną, stojąc razem z nim na jednym rydwanie pomiędzy dwiema wrogimi siłami braci gotowych do walki na śmierć i życie (Mahabharata, ks. VI, Bhiszma Parva, opow. 66-70).

Pewnego wyjaśnienia tego, dlaczego Kryszna twierdzi, że nie potrafił powtórzyć słów Bhagavad Gity wypowiedzianych w przededniu nadchodzącej katastrofy, gdy sytuacja zmieniła się, dostarcza interpretacja tekstów religijnych rozwinięta przez Renč Girarda, który twierdzi, że religijne wizerunki wyłaniają się z sytuacji międzyludzkiej i do niej się odnoszą. W swej interpretacji tekstów religijnych łączy wyłanianie się religijnych wizerunków z przemocą wszech-wyniszczającej wojny i twierdzi, że w samych tych wizerunkach można znaleźć ślady takiej przemocy towa­rzyszącej ich powstaniu. Być może więc związanie Bhagavad Gity z sytuacją, w której została wypowiedziana, jest takim śladem. Przemoc jest tym miejscem, z którego wyłaniają się wizerunki boga.

Bhagavad Gita opisuje drogę życia (dharmę) prowadzącą do Brahmana. Jest słowami Najwyższego Boga uświęcającymi dharmę. Religia, dharma, ścieżka Prawa, pobożność, droga życia są słowami używanymi zamiennie. Bhagavad Gita uświęca to, co określa się często nazwą Hinduizmu z jego głównym bogiem Kryszną i co zastępuje wcześniejszą religię wedyjską bazującą na złożonych rytach ofiarnych nową formą religijnej pobożności opartą na idei nieranienia i jodze.

Kryszna jest bogiem, który urodził się na ziemi w śmiertelnej formie człowieka. Jest interpretowany różnie w języku szerszej teologii,  niekiedy jako ósma awatara Wisznu, kiedy indziej jako Najwyższy Bóg, Najwyższa Osoba Boga. Kryszna jest wplątany w wojnę Pandawów z Kaurawami i choć sam nie bierze bezpoś­redniego udziału w walce, będąc woźnicą rydwanu Ardżuny, jest wielokrotnie oskarżany ustami różnych bohaterów Mahabharaty o rezultat tej wojny, którym jest zwycięstwo Pandawów za cenę prawie całkowitego wyniszczenia wielu królewskich rodów. Oskarżenia te można uznać za wskaźnik tego, że pod  wizerunkiem Kryszny ukrywa się giradowska rzeczywistość założycielskiego mordu. Jego wizerunek przedstawiany w Bhagavad Gicie jako zarówno niszczyciela, jak i stwórcy wszechświata, zdaje się mieć swe korzenie w przemocy tej wojny. Mahabharata ukazuje boski wizerunek Kryszny, który dopiero wyłania się i rodzi, pozostając wyraźnie związany z braterską wojną Kaurawów z Pandawami. Boskość Kryszny nie jest oczywista dla bohaterów Mahabharaty. O niektórych mówi się, że rozpoznają jego boskość, a o innych, że nie. Ardżuna bezpośrednio doświadcza widzenia boga. Jego boskość objawia się przed nim tuż przed bitwą. Źródła historyczne i epigraficzne wskazujące na istnienie kultu Kryszny pochodzą z drugiego wieku p.n.e., Mahabharata jednakże jest uważana za najwcześniejszy tekst opisujący Krysznę jako narodzonego w ciele ludzkim boga i przedstawiający jego nauki i czyny, z których najważniejszym i opisywanym bezpośrednio jest jego udział w braterskiej wojnie Pandawów z Kaurawami. Girard analizując treść mitów doszedł do wniosku, że boskie wizerunki są swoistym sprawozdaniem z rzeczywistych wydarzeń przekształ­cającym rzeczywistość w religijne wizerunki. Obwinianie i uświęcanie jest według Girarda charakterystyczne dla boskich wizerunków zrodzonych z przemocy założycielskiego mordu.

W Bahavad Gicie Kryszna samookreśla się jako Stwórca i Niszczyciel wszechświata.  Kryszna jednakże nie jest klasycznym bogiem przemocy i choć ma moc stwarzania i niszczenia świata, jest bogiem współczucia, zastępującym krwawe wedyjskie ryty ofiarne  bezkrwawymi technikami jogi i prawości prowadzącymi do zbawienia. Ryt ofiarny staje się bezkrwawy lub uwewnętrznia się, przybierając formę jogi i samo-kontroli (samo-ograniczania). Kryszna w głoszeniu idei nieranienia jest bliższy wizerunkowi Chrystusa niż Boga Ojca, z tą jednak różnicą, że podczas gdy śmierć Chrystusa została ujawniona i wokół niej koncentruje się cała myśl chrześcijańska, śmierć Kryszny pozostaje ukryta, choć w tekście Mahabharaty możemy odnaleźć jej ślady objawiające się ostatecznie w jego śmierci od przypadkowej strzały myśliwego w czasie, gdy festiwal organizowany przez Jadawów, wśród których Kryszna się narodził, zamiast przynieść pokój, przynosi braterską wojnę niszcząca cały ród. Konflikt wśród Jadawów jest tak jakby lustrzanym odbiciem wojny Pandawów z Kaurawami różniącym się jednak zakończeniem. Choć na bazie tych śladów możemy podejrzewać, że wizerunek Kryszny zrodził się z przemocy, jego nauki są skierowane przeciw przemocy.

Anugicie brakuje epifanii Bhagavad Gity. I tak jak Bagawad Gita powinna być czytana w powiązaniu z sytuacją przemocy, w której została wygłoszona, Anugita jest związana z sytuacją pokoju zaburzanego jedynie przez wewnętrzne cierpienie będące konsek­wencją tej wojny. Jest chłodną bramińską narracją doświadczeń jogina i nauk filozofii sankhji i jogi, które mają pomóc w walce z wewnętrznym wrogiem, którym jest umysł i połączyć jednostkową duszę z Brahmanem, który jest wiecznym spokojem.

 

O rozmowie wyzwolonego bramina z Kaśjapą (opow. 249)

Pierwszą rozmową w Anugicie cytowaną przez Krysznę jest rozmowa wyzwolonego bramina z Kaśjapą (opow. 249). Bramin naucza w niej swego ucznia mokszy dharmy, drogi do Wyzwolenia poprzez zaniechanie działań i praktykowanie jogi, zwanej religią niedziałania (nivritti), kontrastowaną z religią pobożnych działań (pravritti). Te dwie drogi są równie prawomocne i ich wybór zależy od poziomu duchowego rozwoju dokonującej wyboru osoby. Religia niedziałania jest bardzo trudna i nie tyle jest przeciwieństwem religii działania, co jej kontynuacją. Choć jej charakter jest uniwersalny i nie ogranicza się do braminów, w sposób naturalny zdaje się być najbardziej właściwa dla braminów i zostaje powiązana z dwoma ostatnimi wśród czterech zalecanych trybów życia właściwych dla ścieżki pravritti, które są zalecane dla ludzi w wieku dojrzałym i wymagają zerwania z doczesnym światem i życia w całkowitym odosobnieniu (tryb mieszkańca lasu i świętego żebraka)..

W rozmowie z Kaśjapą wyzwolony bramin opowiada o tym, jak po doświadczeniu wielokrotnych ponownych narodzin odkrył ścieżkę moksza dharmy prowadzącą do Brahmana. Odpowiadając na pytania ucznia, mówi o wędrówce wcielonej duszy, opisując jak opuszcza ciało i przybiera nowe ciało odpowiednie dla jej przeszłych uczynków. Przyczyną ponownych narodzin jest bowiem konieczność skonsumowania owoców przeszłych działań. Co jednakże było przyczyną przybrania ciała przez duszę po raz pierwszy? W odpowiedzi na to pytanie bramin odwołuje się do Brahmy (Pradżapatiego) i aktu stwarzania. Stwierdza, że Brahma  był tym, który najpierw sam przybrał ciało i następnie stworzył pradhanę. Pradhana jest tu widziana jako materialna przyczyna wszystkich ucieleśnionych istnień. W sanskrycie pradhana znaczy „to co pierwotne” lub „to, co naj­ważniejsze”. W wielu miejscach w Mahabharacie pradhanę utożsamia się z Prakriti lub twórczą zasadą materialnego świata. Parafrazując powyższe, bramin stwierdza w następnym zdaniu, że Pradżapati najpierw ukazał się w widzialnej formie, a potem stworzył pięć wielkich elementów, będących materialnym budul­cem wszechświata, dostarczając „domu” (miejsca zamieszkania) dla duszy. Pradżapati po zaakceptowaniu ciała przez duszę wyznaczył dla niej czas zamieszkiwania w ciele i zarządził migrację dusz. Powyższe stwierdzenia są intrygujące i warte podkreślenia. Ich znaczenie zostanie pogłębione w naukach Brahmy (opow. 252-255). Ukazanie się Stwórcy w widzialnej formie poprzedza akt stwarzania. Jeżeli pradhana oznacza Moola Prakriti (Pierwotną Prakriti) rozumianą jako trzy jakości natury materialnej (sattwa, radżas, tamas) w stanie równowagi, to nie mogła być ona stworzona, gdyż jest widziana jako wieczna. Akt stwarzania może jedynie odnosić się do zaburzenia równowagi tych jakości, co wyzwala ewolucję Prakriti i wyłonienie się z niej dwudziestu czterech zasad (istnień) materialnego świata, którymi są: Niezamanifestowane (Moola Prakriti), Mahat, ego-świadomość, pięć zmysłów i pięć organów działania z umysłem liczonym jako jedenasty oraz pięć „wielkich” elementów i pięć subtelnych elementów.

Wyzwolony bramin naucza dalej, że całość, którą tworzą ciało i dusza, jest dwoistością, kszarą i akszaną lub inaczej tym, co widzialne i zniszczalne oraz tym, co niewidzialne i niezniszczalne.  Wyrażony w ten sposób dualizm ciała i duszy leży u podstaw widzenia jogi jako drogi prowadzącej do poznania Brahmana. Ciało rozumiane jako „grzeszny zlepek pięciu elementów” jest tym, co wiąże wcieloną duszę z tym światem poprzez działania i ich owoce. Ten, kto zdoła zobaczyć pradhanę jako materialną przyczynę wszystkich istnień, zdoła zobaczyć Najwyższą Jaźń jako odmienną od niej.

Bramin naucza Kaśjapę, że Brahmana można rozpoznać w świetle lampy umysłu dzięki praktykowaniu jogi. Joga jest bowiem praktyką prowadzącą do widzenia Najwyższej Jaźni w swej jaźni za pośrednictwem umysłu. Joga jest nauką o koncentracji umysłu, czyli zatrzymaniu umysłu na jaźni i naucza różnych technik zatrzymania umysłu od ucieczki „na zewnątrz”. Naturą umysłu jest ustawiczny ruch i uciekanie na zewnątrz do zmysłowych przedmiotów. Aby  zatrzymać umysł na jaźni należy najpierw rozpoznać mechanizm działania zmysłów i wycofać zmysły ze zmysłowych przedmiotów.

Joga, oferując swoją praktykę koncentracji umysłu, zakłada, że aby dotrzeć do Brahmana należy najpierw zrozumieć działanie pradhany i uwolnić się od więzi z tym światem będących rezultatem jej działania. Pradhana (trzy jakości natury materialnej) działa poprzez dwadzieścia cztery zasady (istnienia) rozwijające się w procesie jej ewolucji. Należy więc rozpoznać działanie tych zasad, poddać je kontroli i w końcu opanować je i zatrzymać całkowicie ich działanie, gdyż to w wyniku ich działania wcielona dusza staje się więźniem tego świata i musi rodzić się na nowo. W ten sposób dzięki jodze wcielona dusza uwalnia się od swojego poczucia tożsamości z przedmiotami należącymi do tego świata i „daje się wchłonąć w to jedno naczynie wszechrzeczy”.

Wyzwolony bramin opisuje następnie ogólnie techniki uwalniania się od więzi z przedmiotami tego świata oraz praktykę koncentracji umysłu (jogę sensu stricte), dzięki której jogin widzi duszę jako odrębną od ciała i identyczną z Brahmanem. Bardziej szczegółowo jest o tym mowa w dalszych rozmowach cytowanych przez Krysznę.

O rozmowie praktykującego jogę braminem z żoną (opow. 250-251)

Opowieści 250-251 przedstawiające rozmowę bramina o uspokojonej duszy z żoną mówią o drodze do Wyzwolenia z perspektywy wewnętrznego doświadczenia praktykującego jogina.

 

O widzeniu jogi jako wewnętrznej ofiary:

Rozmawiający ze swoją żoną bramin wyjaśnia swej żonie zaniepokojonej jego zaniechaniem pobożnych działań i siedzeniem bez ruchu, że pragnąc uwolnić się od ułudy zmysłowych przed­miotów i połączyć się z Brahmanem, wybrał ścieżkę wewnętrznej ofiary (jogę), która „spala wszystkie działania i rozpala ogień wiedzy” (opow. 250). Pragnąc opanować zmysły i umysł, i zdobyć pełną koncentrację umysłu na jaźni, przez kolejne kroki jogicznej medytacji ofiaruje ogniowi jaźni wszystkie przedmioty zmysłów i umysłu, tj. „wszystko to, co pomyśli umysł, zrozumie rozumienie, wypowie mowa, usłyszy ucho, zobaczy oko, dotknie skóra, poczuje nos”.

Opisując żonie jogiczną praktykę w języku swego wew­nętrznego doświadczenia, zaczyna od stwierdzenia, że szuka w sobie miejsca, które jest siedzibą duszy i z którego wypływają wszystkie procesy stwarzania. W praktyce jogi jest to miejsce na czole między brwiami zwane awimukta będące szczególnym punktem na mapie ciała subtelnego. W tym miejscu łączą się ze sobą trzy główne kanały (nadi), przez które płynie kosmiczna energia Somy (nadi Ida), Agni (nadi pingala) i Waju (nadi suszumna). Te trzy główne kanały energii przebiegające wzdłuż kręgosłupa łączą się ze sobą w specjalnych siedmiu punktach nagromadzenia energii zwanych czakrami. Czakry są epicentrami i początkami tego przepływu energii. Awimukta jest uważana za to miejsce, w którym mają swój fundament i z którego wypływają wszystkie operacje stwarzania świata.

Opisując żonie swoją jogiczną praktykę mającą na celu wycofanie zmysłów z zewnętrznych przedmiotów i zdobycie pełnej koncentracji umysłu na jaźni, przedstawia ją w języku wewnętrznej ofiary. Opisuje kolejne kroki w medytacji nad dwudziesto-czteroma istnieniami zrodzonymi w procesie ewolucji Prakriti.

Czyniąc najpierw przedmiotem swej medytacji „tego, który czuje” (ego-świadomość) widzi go jako siedmiu ofiarnych kapłanów, czyli jako tego, który z pomocą pięciu zmysłów oraz umysłu i rozumienia czuje zmysłowe przedmioty (tj. zapach, smak, kolor, dotyk, dźwięk) oraz myśli i rozumie. W procesie medytacji tych siedmiu kapłanów ofiaruje wszystkie te odczuwane atrybuty jako oblację, wlewając je do wewnętrznego ognia płonącego w ciele pomiędzy pięcioma oddechami. W tej ofierze organy poznawcze (pięć zmysłów oraz umysł i rozumienie) są nazywane łonami wszechrzeczy. Ich atrybuty za pośrednictwem ognia zostają wchłonięte przez Brahmana na jakiś czas, lecz następnie w procesie nowego stwarzania rodzą się ponownie w swych łonach na życzenie ofiarników. Taka jest zasada rządząca stwarzaniem wszystkich istnień przez tego, który czuje i myśli. Zasadę tę zdaje się ilustrować wspomniany wyżej Pradżapati, który po ukazaniu się w widzialnej formie stworzył pięć elementów, z których zbudował ciała żywych istot.

Kontynuując opis swej medytacji, bramin mówi o skupieniu uwagi na pięciu organach poznawczych (pięciu zmysłach) oraz pięciu organach działania (stopy, dłonie, język jako organ mowy, organ rozrodczy i odbyt), nazywając je w swej wewnętrznej ofierze dziesięcioma ofiarnymi kapłanami. Oblacją w tej ofierze jest pięć atrybutów właściwych dla poszczególnych zmysłów (tj. zapach, smak, kolor, dotyk, dźwięk) oraz pięć rodzajów działań właś­ciwych dla poszczególnych organów działania (ruch, aktywność, mowa, wytrysk nasienia, wydalanie moczu i kału). Oblacja ta jest ofiarowana dziesięciu bogom władającym tymi organami. W tym też miejscu medytując nad boginią mowy, cytuje jej rozmowę z duszą dotyczącą charakteru związku między mową i umysłem.

Następnie w swej medytacji koncentruje uwagę na pięciu zmysłach oraz umyśle i rozumieniu. Nazywając je siedmioma ofiarnymi kapłanami, medytuje nad ich charakterem, cytując rozmowę między umysłem i zmysłami dotyczącą tego, który z nich stoi wyżej.

W kolejnym kroku koncentruje uwagę na pięciu oddechach i widząc je jako pięciu ofiarnych kapłanów, medytuje nad ich charakterem, cytując rozmowę oddechów z Brahmą dotyczącą tego, który z nich stoi wyżej oraz rozmowę mędrca Narady z mędrcem Dewamatą dotyczącą tego, który z oddechów zamieszkuje w ciele pierwszy.

Ostatecznie w swej medytacji dzieli dwadzieścia cztery istnienia powstałe w procesie ewolucji Prakriti na trzy grupy:  narzędzia działania, działanie i działającego, które łącznie z Wyzwoleniem pełnią rolę kapłanów w wewnętrznej ofierze z czterema kapłanami (zawierającymi w sobie cały wszechświat zbudowany z dwudziestu czterech zasad i jaźni, która liczy się jako dwudziesta piąta). Pięć zmysłów, umysł i rozumienie widzi jako to, co stwarza narzędzia działania; ich atrybuty (zapach, smak, kolor, dotyk, dźwięk, myślenie i rozumienie) jako przyczynę działania; ego-świadomość (tego, który czuje te atrybuty) jako iluzję działającego. Jaźń (dusza) jednakże jest odmienna i aby do niej dotrzeć należy uwolnić się od wpływu wyżej wymienionych.

 

O metaforze lasu Brahmana:

Kontynuując swą rozmowę z żoną, praktykujący jogę bramin wyjaśnia, że w swej jogicznej medytacji szuka drogi do Brahmana, skupiając całą swoją uwagę na sercu widzianym jako miejsce, w którym przebywa dusza (opow. 251). Ten, który mieszka w sercu jest dla żywej istoty władcą, nauczycielem, krewnym, słuchającym i wrogiem. Jej działanie jest zawsze rezultatem posłuszeństwa temu instruktorowi zamieszkującemu w sercu. 

Chcąc wyjaśnić żonie swą jogiczną praktykę, mającą na celu zatrzymanie umysłu na jaźni poprzez kontrolowanie jego ucieczki do zmysłowych przedmiotów, przedstawia ją jako wędrówkę przez las Brahmana zwany również lasem wiedzy, który zawiera w sobie cały wszechświat. Pięć zmysłów, umysł i rozumienie („tych siedem”) nazywa siedmioma drzewami rosnącymi w tym lesie, do którego wkracza na początku swej wędrówki. Ich siedmioma owocami jest pięć kategorii zmysłowych przedmiotów (smak, zapach, kolor, dotyk, dźwięk) oraz operacje umysłu i rozumienia będące źródłem przyjemności i nieprzyjemności płynącej z kontaktu z nimi.

Zmysłowe przedmioty w tym lesie są widziane jako kwiaty i owoce, wśród których niektóre mają pięć atrybutów (tak jak element ziemi), inne cztery atrybuty (tak jak element wody), jeszcze inne trzy atrybuty (tak jak element ognia) lub dwa atrybuty (tak jak element wiatru), czy też jeden atrybut (tak jak element przestrzeni). Dwa pozostałe z tych siedmiu drzew (reprezentujące umysł i rozumienie) rodzą kwiaty i owoce, które łączą w sobie różne wśród pięciu atrybutów i są określane jako różnobarwne.

Te siedem drzew jest równocześnie siedmioma pustelniami, w których zamieszkuje siedmiu gości. Goście są tymi, którzy konsumują składane im w darze owoce i rozpoznają ich działanie. W lesie tym przebywa również siedem form koncentracji właściwych dla jogi, będących siedmioma sposobami wykluczania z jaźni działania pięciu zmysłów oraz umysłu i rozumienia, oraz siedem form inicjacji na drodze do czystej świadomości, będących siedmioma formami odrzucania działania „tych siedmiu” jako nienależących do jaźni. Zamieszkujący w siedmiu pustelniach goście reprezentują zarówno „tych siedem” (pięć zmysłów, umysł i rozumienie), jak i tych, którzy poznają szczęście i nieszczęście wynikłe z konsumowania ich owoców oraz tych, którzy mają dostęp do siedmiu form koncentracji i inicjacji. Stąd są też nazywani siedmioma starożytnymi mędrcami.

W tym lesie Brahmana opisywanym przez jogina swej .zonie, mającym za swoje drzewa pięć zmysłów, umysł i rozumienie, płonie ogień czystej wiedzy sięgający Brahmana (którym jest jednostkowa jaźń). Pięć zmysłów, umysł i rozumienie jest paliwem (darem ofiarnym) wrzucanym do tego ognia. Siedem form inicjacji (odrzucania ich jako nienależących do jaźni) jest siedmioma sposobami spalania ich w ogniu jaźni.

Kontynuując opis swej jogicznej wędrówki bramin stwierdza, że gdy zmysły znikają wchłonięte przez jaźń lub gdy, mówiąc metaforycznie, siedmiu mędrców znika,  przed joginem pojawia się odmienny las. W tym lesie drzewem jest rozumienie, owocem Wyzwolenie, cieniem spokój, wodą brak pragnień (nasycenie), a słońcem kszetra-dżina. W lesie tym zamieszkuje siedem kobiet będących reprezentacją siedmiu kolejnych kroków w ewolucji Prakriti: Mahat, ego-świadomość oraz pięć subtelnych elementów (dźwięk, dotyk, kolor, smak i zapach). Są przeszkodami na drodze do Wyzwolenia, stąd ich twarze są skierowane ku dołowi. Świecą swym wlanym blaskiem, oświetlając nim bieg ziemskiego życia i są przyczynami rozrodu, gdyż z nich rodzi się cały wszechświat. Z nich wyłania się siedmiu starożytnych mędrców (tj. pięć zmysłów, umysł i rozumienie) ozdobionych girlandą ascetycznego sukcesu.

W wewnętrznej ofierze koncentracji umysłu, którą składa jogin, jego serce jest gruntem ofiarnym. Tam zbiega się siedem promieni podążających za słońcem  (czyli za kszetra-dżiną) oraz wszystkie wzgórza i strumienie. Z tego miejsca jogin z umysłem skoncen­trowanym na jaźni udaje się do świata Brahmy i po wypaleniu wszystkich grzechów umartwieniami i uwolnieniu się od wszystkich pragnień łączy swoją jednostkową jaźń z Najwyższym Brahmanem.

 

O wolności, jaką zdobywa jogin:

Praktykujący jogę bramin wyjaśnia dalej swej żonie jak dzięki pokonaniu „tych siedmiu” (pięciu zmysłów, umysłu i rozumienia) i osiągnięciu czystej wiedzy, którą jest jaźń, on sam pozostaje nieskażony przez działania. Działania bowiem tracą swe powiązanie z siecią gratyfikacji i dzięki temu czynią go wolnym od wpływu karmy. Przy tej okazji cytuje rozmowę wyzwolonego ascety z kapłanem adhwarju, którego funkcją jest zabijanie zwierząt ofiarnych, w której asceta poucza kapłana, jak dzięki jodze może uwolnić się od grzechu wynikłego z pozbawiania żywej istoty życia. W innym przykładzie mówi o nieprzerwanym cyklu przemocy wynikłym z pychy króla Kartawirji i gniewu Paraśuramy, który został w końcu przerwany, gdy Paraśurama, podążając za radą Ojców pokonał „tych siedem”, praktykując jogę i uwolnił się od swojego gniewu.

 

O trzech jakościach natury jako największych wrogach Wyzwolenia:

Kontynuując rozmowę ze swoją żoną bramin o uspokojonej duszy określa trzy jakości natury materialnej, tj. dobro-jasność (sattwa), namiętność (radżas) i ciemność (tamas), z których w procesie ewolucji Prakriti wyłania się „tych siedem”, jako największego wroga Wyzwolenia odrywającego żywą istotę od jej rzeczywistego źródła, czyli Brahmana. Jakości te, będąc same atrybutami, mają dodatkowo swoje atrybuty. I tak zachłanność (nienasycenie) będąca atrybutem radżasu jest szczególnie groźnym wrogiem. Ten, kto zdołał pokonać „tych siedem” dzięki jodze uwalnia się od poczucia, że „coś należy do niego” i w konsekwencji od poczucia zachłanności.

Wyzwolony bramin, podsumowując swe nauki, wyjaśnia żonie, że nie jest dokładnie taki, jak ona go widzi. Choć nie wykonuje dłużej religijnych działań, nie porzucił ścieżki prawości. Praktykuje religię Wyzwolenia, idąc ścieżką wiedzy (nivritti), która jest odmienna od ścieżki pobożnych działań (pravritti) i która na określonym poziomie zaawansowania wymaga zanie­chania wszystkich zwykłych religijnych działań.

O rozmowie nauczyciela z uczniem (opow. 252-255)

Opowieści 252-255 zawierają rozmowę nauczyciela z uczniem, którą Kryszna recytuje w odpowiedzi na pytanie Ardżuny o stan Brahmana w ciele, czyli o Brahmana rozważanego w kontekście organów i procesów psychicznych zachodzących w ciele (adhjatma). W rozmowie tej nauczyciel, odpowiadając na pytania ucznia dotyczące procesu stwarzania, prawości i najwyższej Prawdy, stwierdza, że odpowiedź na nie wiąże się z rozmyślaniami nad tym, co stanowi rzeczywisty byt i co jest ułudą, co zostało ongiś zadeklarowana wielkim riszim szukającym drogi do Wyzwolenia przez Brahmę. Kontynuuje, cytując słowa Brahmy przedstawione w kolejnych czterech opowieściach.

Opowieść 252 zawiera słowa Brahmy dotyczące natury stworzonego świata, procesu łączenia się Brahmana z Prakriti oraz procesów stwarzania wynikłych z aktywności Prakriti.

Brahma w odpowiedzi na  pytania szukających Wyzwolenia riszich deklaruje, że Brahman jest najwyższą Prawdą i tym, co rzeczywiste. Żywe istoty (wcielone dusze) narodziły się z Prawdy, lecz odziewając się w ciało, odrywają się od swego źródła z powodu konieczności wykonywania za życia działań.

Stworzony świat jest iluzją powstałą w rezultacie aktywności Prakriti. Jest jak drzewo banianowe wyrastające z nasion kieł­kujących na gałęziach innego drzewa i rozrastające się do ogromnych rozmiarów zarówno w górę, tworząc potężną koronę, jak i w dół, rozwijając korzenie opadające z gałęzi oryginalnego drzewa ku ziemi. Szukając Wyzwolenia i powrotu do Brahmana należy uciąć to drzewo życia mieczem wiedzy. Brahman bowiem jest czystą wiedzą i nie ma żadnych atrybutów.

Po połączeniu się w procesie stwarzania Brahmana z Prakriti Prawda (Brahman) manifestuje się w pięciu formach obecnych w religii: Iszwary, Pradżapatiego, pobożności oraz przekonania, że wszystkie żywe istoty i cały wszechświat pochodzą z jednego źródła. Dlatego też religijna praktyka (zarówno w swej wersji pobożnych działań czyli pravritti, jak i w wersji zaniechania działań czyli nivritti) jest uważana za istniejący na tym świecie pomost prowadzący wcielone dusze przez ocean życia z powrotem do Brahmana.  Jest bowiem drogą prowadzącą do czystej wiedzy.

Brahman jest obecny w ciele, w którym zachodzą rozmaite procesy psychiczne wynikłe z działania dwudziestu czterech istnień powstałych w procesie ewolucji Prakriti. Proces ten zostaje wyzwolony przez połączenie się Brahmana z Moola Prakriti (Pierwotną Prakriti) rozumianą jako trzy jakości natury (sattwa, radżas, tamas) znajdujące się w stanie równowagi. Moola Prakriti, tracąc równowagę w rezultacie tego połączenia, rozwija się w dwadzieścia cztery istnienia (zasady stwarzania) dostarczające narzędzi działania, przyczyny działania i iluzji czynnika działającego. Są nimi: Niezamanifestowane (trzy jakości natury materialnej), Mahat, ego-świadomość, pięć organów poznania (uszy, skóra, oczy, nos i język) i pięć organów działania (ręce, stopy, język-mowa, organ wydalania i organ rozrodczy) liczonych razem z umysłem jako jedenastym oraz pięć subtelnych elementów (dźwięk, dotyk, kolor, smak, zapach) i pięć „wielkich” elementów (przestrzeń, wiatr, ogień, woda, ziemia). Jak to stwierdza w posumowaniu Brahma, te dwadzieścia cztery zasady stwarzania rozwijające się w procesie ewolucji Prakriti oraz Brahman liczony jako dwudziesty piąty są obecne w każdym stworzeniu we wszech­świecie.

Opisany wyżej proces ewolucji Prakriti Brahma ilustruje, używając metafory miasta. Stwierdza, że Niezamanifestowane lub inaczej trzy jakości natury materialnej (Prakriti) przekształca się w procesie stwarzania w miasto o dziewięciu bramach (oczy, uszy, nozdrza, usta, odbyt, organ rozrodczy) zamieszkiwane przez duszę i zawierające w sobie wszystkie dwadzieścia cztery istnienia.

Brahma kontynuuje swe nauki, skupiając najpierw uwagę na trzech jakościach natury, którymi są sattwa (jasność-dobro), radżas (namiętność) i tamas (ciemność). Trzy jakości natury należące do Prakriti są we wszechświecie wszechobecne, istnieją zarówno w przedmiotach ożywionych, jak i nieożywionych. Są ze sobą powiązane i zależą od siebie nawzajem. Gdy ciemność słabnie, zwycięża namiętność. Gdy namiętność słabnie, zwycięża dobro-jasność. Ciemność jest zawsze obecna w grzesznym działaniu, aktywność i angażowanie się w działania są oznaką namiętności, wspaniałość, ruch ku górze i wiara to oznaki sattwy. Ludzi można podzielić na różne kategorie zależnie od tego, która z tych trzech jakości w nich dominuje. Ich dominacja objawia się bowiem obecnością szczególnych cech charakteru.

Kolejna opowieść (opow. 253) zawiera słowa Brahmy mó­wiące o relacji między jednostkową duszą i ciałem, które, będąc „domem” dla ożywiającej je duszy, zostało stworzone i jest skłaniane do aktywności przez dwadzieścia cztery zasady powstałe w procesie ewolucji Prakriti. Dusza, ulegając iluzji zrodzonej z ciała, zamyka się w kole reinkarnacji i oddala się od swego źródła. Ciało jest „przeraźliwym i niezgłębionym oceanem nazywanym iluzją”, jest „tożsame z Kołem Czasu, które bezustannie się obraca i więzi duszę w Kole Wiecznych Powrotów”

Zamieszkująca w ciele jednostkowa dusza (dżiwa) obciążona działaniami ze swych przeszłych wcieleń ulega iluzji będącej rezultatem działania Prakriti i jest nieświadoma swej odmienności od niej i swej tożsamości z Brahmanem. Ulega iluzji stworzonego świata, uznając stworzony świat za to, co rzeczywiste. Brahma, kontynuując swe nauki wygłaszane do riszich szukających Wyzwolenia, opisuje dalej kolejne kroki w procesie stwarzania utożsamianym tutaj z kolejnymi etapami w ewolucji Prakriti, twierdząc, że poznanie tego procesu jest drogą prowadzącą do uwolnienia się od iluzji.

Dwadzieścia cztery ekspansje Prakriti wyłaniają się w określonym porządku. Jako pierwszy z Niezamanifestowanego wypływa Mahat (Wielkie Bycie), który jest źródłem wszystkich atrybutów. Jest pierwszym wytworem stwarzania. Manifestuje się najpierw jako Wisznu i jest nazywany wieloma imionami, takimi jak Wisznu, Sambhu, Samorodny, Rozumienie, Złoty Zarodek. Dla tych, którzy do niego docierają w swej drodze powrotnej do Brahmana, jest on pasażem prowadzącym do najwyższej wiedzy.

W kolejnym etapie stwarzania (ewolucji Prakriti) Mahat staje się ego-świadomością, egiem, poczuciem samego siebie, tym, który stwierdza „jestem tym wszystkim”. Mahat, stając się ego-świadomością,  jest określany jako drugi wytwór stwarzania.

Ego-świadomość jest źródłem wszystkich stworzonych istot zaludniających wszechświat, gdyż one wypływają z jej kolejnych przekształceń. Jest Pradżapatim, Stwórcą, tym, w którym zachodzą wszystkie zmiany. Poprzez poczucie samego siebie zabarwia się atrybutami, które jednak są nietrwałe i ulegają ciągłej zmianie i stąd są nazywane ułudą. Z ego-świadomości wypływa dwadzieścia jeden istnień tworzących budulec wszechświata. Pradżapati jest ich źródłem i z nich formuje ciała żywych istot. Są to: pięć subtelnych elementów (dźwięk, dotyk, kolor, smak, zapach), mających przyczynę w jakości natury, którą jest namiętność (radżas); pięć „wielkich” elementów (przestrzeń, wiatr, ogień, woda, ziemia) zrodzonych z ułudy postrzegania tych subtelnych elementów; oraz dziesięć zmysłów (do których zalicza się pięć organów poznania, tj. uszy, skóra, oczy, język, nos i pięć organów działania, tj. ręce, stopy, język mowa, organ wydalania i organ rozrodczy) razem z umysłem liczonym jako jedenasty.

Jak już była o tym mowa, proces uwalniania się od ułudy stworzonego świata i powrotu do swego źródła, którym jest Brahman odbywa się w porządku odwrotnym do procesu stwarzania. Należy więc najpierw odrzucić wszystkie dwadzieścia jeden istnienia stworzone przez ego-świadomość, rozpoczynając od uwolnienia się od ułudy, którą są skierowane na zmysłowe przedmioty zmysły. Dusza jest odmienna od ego-świadomości, będąc „czystą” świadomością. Po uwolnieniu się od ułudy istnień stworzonych przez ego-świadomość należy więc uwolnić się od ego-świadomości oraz iluzji bogów, którzy są przyporządkowani każdemu z dwudziestu czterech istnień pow­stałych w procesie ewolucji Prakriti..

Jogin, chcąc uwolnić się od iluzji pięciu „wielkich” elementów, zmysłów i zmysłowych przedmiotów, powinien rozważyć je łącznie jako trzy aspektowe struktury, medytując nad tym, jak nabywają swój charakter w powiązaniu z duszą, stworzonymi przedmiotami i oddechami. I tak „wielkie” elementy w powiązaniu z duszą stają się zmysłami, a w powiązaniu ze stworzonymi przedmiotami nabierają charakteru przedmiotów zmysłów. Język, stopy, ręce, odbyt i organ rozrodczy z kolei w powiązaniu z duszą i oddechami stają się organami działania, a w powiązaniu ze stworzonymi przedmiotami działaniem. Umysł w powiązaniu z duszą staje się tym, który z pomocą zmysłów wchodzi do stworzonych przedmiotów, a w powiązaniu z przedmiotami jest operacją myślową. Medytując w ten sposób nad zmysłami rozpoznaje, że są tożsame z umysłem i „zatrzymuje je w umyśle”, lub mówiąc inaczej wyłącza ich zewnętrzną aktywność wynikłą z szukania przyjemności czerpanej z kontaktu ze zmysłowymi przedmiotami. Jak już była o tym mowa, sukces jogina w do­cieraniu do jaźni zależy od jego umiejętności „wyłączenia zmysłów” i koncentracji umysłu wyłącznie na jaźni.

Ego-świadomość poprzez powiązanie z duszą jest przyczyną całego biegu zewnętrznego świata, a w powiązaniu z przedmiotami jest poczuciem samego siebie. Rozumienie z kolei w powiązaniu z duszą jest tym, co pobudza zmysły i umysł, a w powiązaniu ze stworzonymi przedmiotami jest tym, co jest rozumiane. Pięć oddechów, mowa, umysł i rozumienie pozostają w ścisłym powiązaniu z ego-świadomością, tworząc wszechświat, który towarzyszy jaźni aż do ostatecznego momentu Wyzwolenia. Jak już była o tym mowa, dwudziestu czterem zasadom materialnej rzeczywistości wyłaniającym się w procesie ewolucji Prakriti przypisuje się imiona bogów. Jogin rozumiejąc, że bogowie należą do tego, co zostało stworzone, odróżnia je od tego, co niezmienne i rzeczywiste, tj. od Brahmana, który jest celem jogina szukającego Wyzwolenia. Dla osoby praktykującej jogę ciało będące oceanem iluzji i Kołem Czasu, które więzi duszę w Kole Wiecznych Powrotów, będąc równocześnie miejscem, w którym zamieszkuje dusza, jest środkiem prowadzącym do jej poznania. Duszy nie można poznać bezpośrednio poprzez zmysły i zwykłe procesy myślowe. Duszę poznaje się przez zrozumienie iluzoryczności stworzonego świata i uwolnienie się od działania wszystkich dwudziestu czterech zasad materialnego świata powstałych w procesie ewolucji Prakriti. Osoba która zdołała w ten sposób zobaczyć duszę, jest wychwa­lana przez wszystkich mędrców.

Dwie ostatnie opowieści Anugity (opow. 254 i 255) zawierają słowa Brahmy cytowane przez nauczyciela w rozmowie z uczniem dotyczące metody będącej drogą prowadzącą do poznania jaźni poprzez uwalnianie się od wpływu dwudziestu czterech istnień zrodzonych z jakości natury w procesie kolejnych przekształceń Prakriti.

Wyróżnia się dwa rodzaje poznania: takie, które opiera się na zdolności do rozpoznawania atrybutów oraz takie, które dociera do tego, co nie ma atrybutów. Pierwsze, które bazuje na zmysłach i umyśle, należy do Prakriti. Drugie z kolei, które sięga poza zmysły i dociera do tego, co rzeczywiste i nie ma atrybutów, bazuje na objawieniu Wed i prowadzi ścieżką „prawdziwej” pobożności (dharmy). Wyróżnia się dwie ścieżki „prawdziwej” pobożności, które prowadzą do Wyzwolenia (tj. do uwolnienia się z koła reinkarnacji i połączenia się z Brahmanem): ścieżka pobożnych działań zgodnie z systemem czterech trybów życia (pravritti) oraz ścieżkę zaprzestania działań i praktykowania jogi (nivritti). O ścieżce pravritti mówi opowieść 254, a o ścieżce nivritti opowieść 255.

Jak już była o tym mowa, poza dwudziestoma czteroma istnieniami powstałymi w rezultacie ewolucji Prakriti w ciele zamieszkuje jednostkowa dusza liczona jako dwudzieste piąte. Brahma, wskazując na odmienność ich natury, opisuje relację między nimi jako związek między obserwującym działanie Prakriti biernym świadkiem, którym jest dusza określana tutaj jako kszetra-dżina (świadek pola) oraz obserwowaną aktywną Prakriti, zwaną tutaj kszetrą (polem). Relacja ta jest asymetryczna: kszetra-dżina rozpoznaje Prakriti, lecz Prakriti, która stwarza atrybuty i do której one należą, jest niezdolna do rozpoznawania tego, co nie ma atrybutów i nie rozpoznaje kszetra-dżiny.

Niezamanifestowane (Prakriti) jest zarówno źródłem światów, jak i końcem wszystkich rzeczy. Wszystko to, co stworzone i ma swój początek i koniec w Niezamanifestowanym (trzech jakoś­ciach natury), jest nietrwałe. Tylko czysta wiedza nie ma ani początku, ani końca i jest wieczna. Aby uwolnić się od iluzji zrodzonej z działania jakości natury (Prakriti), należy zrozumieć ruch koła życia, które jest wytworem Prakriti i które obraca się w czasie i przestrzeni samo siebie nieświadome. Rozumienie wyznacza jego wytrzymałość, umysł jego rozmiary. Ma zmysły za swoje szprychy, pięć wielkich elementów za swoją piastę i otaczającą je obręcz za swoją granicę. Od ułudy realności stworzonego świata uwolni się ten, kto zrozumie jego ruch. Ścieżką prowadzącą do zrozumienia ruchu koła życia i ostatecznie do odrzucenia go i osiągnięcia Wyzwolenia jest praktykowanie wedyjskich rozporządzeń dotyczących czterech kolejnych trybów życia. Życie zgodnie z czterema trybami życia jest zalecaną ścieżką pobożnych działań (pravritti) prowadzącą do Wyzwolenia w procesie wielokrotnych ponownych narodzin. Praktykowanie jogi z kolei jest ścieżką nivritti prowadzącą do Wyzwolenia nawet w czasie jednego życia na ziemi.

Jak stwierdza Brahma (opow. 255) celem jogi jest oddzielenie jednostkowej jaźni od powiązania ze śmiertelnym ciałem i połączenie jej z wiecznym Brahmanem, który jest nieprzy­wiązanym do niczego spokojem. Naturą spokoju jest to, że „wszystko staje się nierealne, jakby było marzeniem sennym”. Brahman jest czystą wiedzą a nie działaniem. Dotarcie do tego stanu spokoju jest celem tych, którzy szukają wiedzy.

 Brahma w swym opisie ścieżki pobożności, która jest zaniechanie działania (nivritti), powraca do metafory drzewa życia lub inaczej drzewa Brahmana. Metafora ta, bazując na analogii z drzewem banianowym, ukazuje materialny świat zrodzony z dwudziesto-czterech ekspansji Prakriti jako drzewo banianowe rozrastające się do ogromnych rozmiarów z nasion kiełkujących na gałęziach oryginalnego drzewa reprezentującego Brahmana.

Charakteryzując związek między jaźnią będącą świadkiem działania Prakriti a Prakriti, która jest niezdolna do rozpoznania zamieszkującej w ciele duszy, wskazuje na konieczność zro­zumienia ich odmiennej natury. Prakriti jest twórczą zasadą wszechświata (pradhaną), podczas gdy Najwyższy Brahman jest czystą wiedzą pozbawioną atrybutów, która jest wieczna i której umysł nie jest zdolny pomyśleć. Jej poznanie bazuje na wiedzy Wed i praktykowaniu ich nakazów. Umysł działa jednak w relacji do Brahmana jak lustro i można go zobaczyć odbijającego się w lustrze umysłu dzięki ascezie i jodze, która jest techniką prowadzącą do koncentracji umysłu na jaźni dzięki wyłączeniu aktywności procesów poznawczych należących do Prakriti, czyli wynikających z działania trzech jakości natury. Metaforycznie to wyłączenie aktywności dwudziestu czterech zasad stwarzających wszechświat opisuje się w języku konieczności ucięcia drzewa życia zbudowanego z ekspansji Prakriti z pomocą miecza czystej wiedzy.

Brahma opisując dalej charakter związku między Puruszą i Prakriti, rozważa rolę, którą w poznaniu duszy pełni jakość natury zwana sattwą (jasnością-dobrem), która skłania jednostkę do pobożności i prawości. Jest to przedmiotem sporów wśród mędrców. Stwierdza, że sattwa oświetla drogę prowadzącą do poznania duszy, lecz jest od duszy odmienna i ma naturę Prakriti.

Próbując dalej pogłębić opis związku Puruszy z Prakriti, sięga do analogii związku między podmiotem i przedmiotem, w której Prakriti jest nie tylko tym, co jest doświadczane przez Puruszę, ale również „majątkiem” Puruszy i w ten sposób związek Puruszy z Prakriti staje się analogiczny do związku między twórcą i materią.

W pozostałej części opowieści 255 zostały przedstawione słowa Brahmy dotyczące kolejnych kroków na drodze jogi prowadzące do wyłączenia działania zmysłów i ego- świadomości, co pozwala joginowi na dotarcie do jaźni dzięki całkowitej koncentracji umysłu na niej. Jogiczna medytacja jest właściwą drogą prowadzącą do Brahmana. Postępując zgodnie z nakazami jogi należy uwolnić się od iluzji realności zmysłowych przedmiotów, wśród których porusza się kszetra-dżina, medytując nad naturą zasady stwarzającej świat (pradhany), czyli nad tym, jak z Niezamanifestowanego wyłania się Mahat, który przekształca się w ego-świadomość i stwarza atrybut umysłu i pięciu subtelnych elementów, z których z kolei rozwijają się doświadczane przez zmysły zmysłowe przedmioty zbudowane z pięciu „wielkich” elementów.

Jak już była o tym mowa, ważnym krokiem w praktyce medytacyjnej jest wycofanie zmysłów ze zmysłowych przed­miotów do umysłu i „zatrzymanie ich w umyśle”. Medytując nad  istnieniami (w liczbie dwadzieścia jeden) zrodzonymi z ego-świadomości należy nauczyć się widzieć je w trójaspektowych zestawach (opow. 253, p. 3), aby zrozumieć, że faktycznie nie są odmienne od umysłu. Jak to stwierdza Brahma, pięć „wielkich” elementów (przestrzeń, wiatr, ogień, woda, ziemia) będących budulcem wszechświata należy do umysłu. Są one stwarzane i niszczone przez umysł. Umysł jest ich Panem. Pradżapati stworzył świat mocą swego umysłu, umysł również ten świat niszczy, nakładając jarzmo na zmysły doświadczające tych przedmiotów. Ciało, jak stwierdza Brahma, jest rydwanem dla duszy. Zmysły pełnią rolę rumaków ciągnących rydwan, podczas gdy umysł nakłada na nie jarzmo, a rozumienie jest jak lejce służące woźnicy do kontrolowania koni. Dzięki technikom jogi ruch umysłu ku zmysłowym przedmiotom zostaje zatrzymany i skupia się na jaźni. Kolejnymi krokami na drodze jogina jest uwolnienie się od wpływu ego-świadomości, a następnie docieranie do Niezamani­festowanego (trzech jakości natury) i łączenie się z kszetra-dżiną.

W podsumowaniu Brahma stwierdza, że to, co wyłania się w procesie ewolucji Prakriti wynikłej z połączenia z Brahmanem ma naturę ignorancji w przeciwieństwie do Brahmana, który ma naturę Prawdy i czystej wiedzy. Dzięki jogicznej praktyce jogin uwolnienia swoją jednostkową duszę od powiązania z ciałem i prowadzi ją do połączenia się z Brahmanem.

3. Ofiara Konia Króla Prawa (opow. 256-260)

Opowieści 256-260 opisują wydarzenia związane z Ofiarą Konia Króla Prawa, która ma na celu uprawomocnienie władzy Króla Prawa w oczach wszystkich królów ziemi.

Kryszna, obiecując Królowi Prawa powrót na jego Ofiarę Konia, udaje się do Dwaraki. Po drodze spotyka bramina Utankę wyposażonego w ogromną moc duchową zebraną służbą na rzecz nauczyciela, który grozi mu klątwą za to, że dopuścił do tej wojny, która przyniosła śmierć jego krewnym (opow. 256). Kryszna, chcąc powstrzymać Utankę od utraty zebranych zasług z powodu rzucenia na niego klątwy, prosi go o wysłuchanie jego słów.

Kryszna opisuje siebie jako pojedyncze źródło wszystkiego. Wszystko, co konstytuuje wszechświat ma w nim swe źródło. Jest schronieniem dla trzech jakości natury materialnej i tym, w którym istnieją wszystkie stworzenia. Jest duszą zarówno tego, co istnieje i co nie istnieje, jak i tego, co zniszczalne i co niezniszczalne, oraz tego, co zamanifestowane i niezamanifestowane. Wedy są z nim tożsame. W nim mają swe źródło zarówno wedyjskie obowiązki, jak i ryty ofiarne. Jest zarówno rytem ofiarnym, jak i składaną ofiarą, kapłanem i czczonym ofiarą bogiem. Jest początkiem i końcem wszystkiego i dzięki swym narodzinom na ziemi w śmiertelnej formie dostarcza fundamentu, na którym opiera się dharma.

Kryszna wyjaśnia Utance, że nie mógł zapobiec wojnie Pandawów z Kaurawami, gdyż rodząc się cyklicznie na ziemi w śmiertelnej formie w celu utrzymania w mocy swego narodzonego z umysłu syna, Dharmy, musi działać tak jak śmiertelne istoty urodzone na tym poziomie istnienia. Rodząc się obecnie na ziemi w formie człowieka i działając jak człowiek, starał się skłonić Kaurawów do pokoju, lecz oni zaślepieni przez żądzę nie chcieli słuchać jego słów. Nie zdołał ich nawet do tego skłonić, ukazując się przed nimi w swej boskiej formie. Zostali więc sprawiedliwie zabici z powodu swej nieprawości. Ginąc jednakże w bohaterskiej walce z bronią w ręku, oczyścili się z grzechów i zdobyli niebo, podczas gdy Król Prawa, syn Dharmy, zdobył całą ziemię i w ten sposób prawość mając w Królu Prawa swój fundament, została ustanowiona na nowo.

Bramin Utanka wysłuchawszy słów Kryszny, rozpoznaje w nim najwyższego boga i prosi go ukazanie się przed nim w swej kosmicznej formie. Kryszna spełnia jego prośbę i dodatkowo gwarantuje mu spełnienie jednego życzenia. Utanka prosi o to, aby wędrując po pustyni miał zawsze dostęp do wody. Kryszna spełnia jego prośbę pomimo tego, że Utanka w pewnym momencie pada ofiarą ignorancji i nie rozpoznaje Śiwy i ofiarowanego mu przez niego eliksiru nieśmiertelności.  

Kryszna po przybyciu do Dwaraki podczas festiwalu Raiwaka opowiada swemu ojcu o przebiegu wielkiej bitwy Pandawów z Kaurawami i o bohaterskiej śmierci Abhimanju, syna Ardżuny i Subhadry (opow. 257). Wjasa zapowiada narodziny Parikszita, syna Abhimanju i Uttary. W tym samym czasie Pandawowie w ramach przygotowań do ofiary udają się w Himalaje celem zdobycia bogactw króla Marutty. W czasie gdy wracają ze zdobytym skarbem, Kryszna, który powrócił do Hastinapury przywraca do życia wnuka Ardżuny, Parikszita, który urodził się martwy.

Pandawowie z radosnym sercem za zgodą Wjasy rozpoczynają Ofiarę Konia i postępując zgodnie z nakazami pism, puszczają wolno ofiarnego konia, aby mógł wędrować swobodnie po ziemi ochraniany przez Ardżunę (opow. 258). Podążający za koniem Ardżuna stacza w jego obronie wiele bitew z szukającymi rewanżu potomkami królów, którzy zginęli na polach Kurukszetry. Walczy z potomkami Trigartów, Bhagadatty, Dżajadrathy, Dżarasamdhy i Śakuniego, zmuszając ich do uznania władzy Króla Prawa. Gdy walka z potomkami Dżajadrathy zaognia się i zdaje się prowadzić do katastrofy, pokój bazujący na uznaniu władzy Króla Prawa zostaje osiągnięty dzięki interwencji kobiety, wdowy po królu Dżajadracie będącej córką króla Dhritarasztry i stąd siostrą Ardżuny, która swym pojawieniem się na polu bitewnym skłania strony do przerywania walki. Podobnie walka Ardżuny z potomkami Śakuniego, który doprowadził do wojny Pandawów z Kaurawami wyzywając Pandawów do gry w kości, zostaje zakończona zwycięstwem Ardżuny dzięki interwencji kobiety, którą była matka króla Gandharów, która przybyła na pole bitewne, niosąc powitalne dary dla Ardżuny. W tym miejscu warto również przypomnieć o roli kobiety widzianej w Mahabharacie jako to, co przyniosło nieuchronność wojny. Wojna Pandawów z Kaurawami jest nazywana wojną Draupadi, której poniżenie w Gmachu Gry po przegraniu przez Pandawów gry w kości z Kaurawami dzięki oszustwom Śakuniego, wywołało jej gniew i sprowokowało przysięgi Pandawów czyniące wojnę nieuchronną (zob. Mahabharata, księga II Sabha Parva, opow. 15 i 16). Ostatecznie też w rycie ofiarnym Króla Prawa koń jest ofiarowany Draupadi (opow. 259. p. 5).

Podczas wędrówki konia miało miejsce jeszcze inne istotne wydarzenie. Ardżuna wyzywa do walki swego syna z Citrangadą, Babhruwahaną (zob. Mahabharata, księga I, Adi Parva, opow. 10, p. 3 i 4), który w momencie gdy koń dociera do jego królestwa, z szacunku dla ojca próbuje uniknąć walki z nim, łamiąc w ten sposób nakazy dharmy wojownika. Babhruwahana skłoniony ostatecznie do walki z ojcem przez jedną ze swoich matek Ulupi, córkę króla wężów, rozpalony walką uderza Ardżunę w pierś, powodując jego omdlenie-śmierć. Gdy rozpacza z powodu ojcobójstwa, Ulupi ożywia Ardżunę dzięki klejnotowi należącemu do wężów i wyjaśnia, że Ardżuna dzięki walce z synem i iluzji śmierci, oczyścił się z grzechu zabicia Bhiszmy, gdyż tylko w ten sposób mogła zostać anulowana klątwa, którą rzucili na niego bogowie Wasu.

Ardżuna po skłonieniu wszystkich królów ziemi do podpo­rządkowania się władzy Króla Prawa wraca razem z koniem do Hastinapury. Król Prawa, usłyszawszy o tym, że koń ofiarny i ochraniający go Ardżuna są w drodze powrotnej, czyni ostatnie przygotowania do ofiary, postępując zgodnie z nakazami Wed (opow. 259). Kryszna w odpowiedzi na pytania Judhiszthiry o Ardżunę przekazuje mu wiadomość, którą Ardżuna przesłał mu przez zaufanego posła. Wiadomość ta zawiera słowa skierowane bezpośrednio do Judhiszthiry, w których Ardżuna prosi go o odpowiednie uhonorowanie przybyłych na ofiarę królów i podjęcie wszelkich starań, aby uniknąć rzezi podobnej do tej, która miała miejsce na zakończenie ofiary koronacyjnej Króla Prawa podczas rozdawania darów gościom. Król Sziśupala sprzeciwił się wówczas, aby uhonorować Krysznę najwyższym darem, uważając go za niegodnego tej nagrody. Kryszna w konsekwencji jego obraźliwych słów zabija Sziśupalę. Ardżuna prosi o to samo Krysznę, argumentując, że nie chce aby „z powodu królewskiej urazy ginęli ludzie”. Ta zdawałoby się zaskakująca prośba Ardżuny łączy i przeciwstawia ofiarę koronacyjną Judhiszthiry (zob. Mahabharata, księga II Sabha Parva, opow. 12 i 13) Ofierze Konia. Tak jak ofiarę koronacyjną można uznać za nieudaną, prowadzącą krok po kroku do wielkiej wojny Pandawów z Kaurawami, tak Ofiara Konia jest przedstawiona jako udana, doprowadzona do końca bez przelewu krwi. Oznacza ponowne ustanowienie fundamentu na którym opiera się prawość. Rządy Króla Prawa symbolizującego prawość bazujące na autorytecie Kryszny zostały ustanowione i w ten sposób cel narodzin Kryszny w ludzkiej formie zostaje zrealizowany. Ryt religijny nabiera ponownie mocy nadawania prawomocności władzy i ustanowienia religii jako stojącej na straży prawości poprzez skłanianie ludzi do samo-kontroli i samo-ograniczeń, czyli przestrzegania norm.

Lęk przed nieudaną ofiarą prowadzącą zamiast do rozwiązania kryzysu do wyniszczającej wojny jest obecny w wielu tekstach religijnych, na co wskazywał w swych pracach René Girard. Stąd też praktykujące ofiarę religie przywiązywały wielką uwagę do każdego szczegółu w wykonaniu rytu, obawiając się, że najmniejsze zaniedbanie może doprowadzić do katastrofy. Podobny lęk przed tym, że wielki ryt ofiarny może nie spełnić swego zadania znajdujemy również w Mahabharacie. Warto tu przypomnieć słowa Narady przed ofiarą koronacyjną Judhiszthiry: „Pójdź więc drogą tego króla i przeprowadź wielki rytuał koronacyjny, który stoi najwyżej w hierarchii wszystkich rytuałów, gdyż takie jest życzenie twego ojca. Dzięki temu rytuałowi razem ze swymi przodkami i braćmi zdobędziesz świat Indry. Pamiętaj jednak o tym, że rył ten jest najeżony przeszkodami i trudno doprowadzić go do końca, gdyż poszukują w nim słabych punktów niszczący rytuały rakszasowie i jeżeli uda im się przerwać ten rytuał, zamiast pozytywnych skutków przyniesie niszczącą całą ziemię wojnę. Dowiedz się, że istnieje zapowiedź takiego zniszczenia. Przemyśl więc to wszystko, co ci powiedziałem i zastanów się nad tym, co czynić” (Mahabharata, księga I Sabha Parva, opow. 12). René Girard w swych badaniach tekstów religijnych doszedł do wniosku, że niszczący zamiast oczekiwany skutek rytu wynika stąd, że faktycznie nie ma różnicy między przemocą rytu ofiarnego, a tajemniczą i słabo rozumianą założycielską przemocą, która przyniosła ongiś rozwiązanie kryzysu i z której obowiązująca obecnie religia się wyłoniła, i widzi w przemocy rytu symboliczne powtórzenie tej oryginalnej przemocy. Przemoc ofiary „działa” jako środek zapobiegający nieszczęściu na mocy wiary w interwencję bogów przynoszących rozwiązanie kryzysu i pokój w sytuacji oryginalnej przemocy. Gdy wiara w tę moc bogów słabnie przemoc ofiary, zamiast powtórzyć oryginalny „cudowny” skutek rozwiązania kryzysu, staje się „zaraźliwa” i rozprzestrzenia się na zasadzie mimesis.

Kryszna obecny podczas wojny Pandawów z Kaurawami po stronie Pandawów i widziany przez wielu jako odpowiedzialny za skutek tej wojny, swą obecnością podczas rytu Króla Prawa ożywia jego dobroczynną moc, lecz równocześnie przynosi ze sobą istotną ewolucję ofiarnego rytu w formie sprzeciwu wobec zabijania zwierząt ofiarnych. Ofiara uwewnętrznienia się w formie jogi, a krwawy ryt zewnętrzny zostaje zastąpiony przez uświęcenie krów i ofiarowanie mleka oraz nasion. Ta nowa religijna praktyka, która niesie ze sobą Kryszna i o której mowa w wielu miejscach Mahabharaty, jest ukazana również w epizodzie z mangustą (opow. 260). Gdy Judhiszthira doprowadza szczęśliwie swój ryt do końca i zdobywa powszechną akceptację swej królewskiej władzy, ku zaskoczeniu wszystkich pojawia się nagle mangusta, której połowa ciała jest zrobiona ze złota, która krytykuje ofiarę Króla Prawa za zabijanie zwierząt ofiarnych i dowodzi¸ że dar garstki jęczmienia uczyniony przez pobożnego bramina przynosi więcej zasług niż ofiara Króla Prawa.

 

 

    Synopses, Mahabharata:   księga I  księga II  księga III  księga IV  księga V  księga VI  księga VII  księga VIII  księga IX  księga X  księga XI  ks. XII, cz. 1  ks. XII, cz. 2  ks. XII, cz. 3    ks. XIII, cz. 1    ks. XIII, cz. 2  ks. XIV  First posted: 8 Nov 2020.

 


TLVP
Home
Czytelnia
Book Nook
Strona
Autora
Mahabharata (po polsku) — Spis opowieści Strona Google’a Mahabharata-Mikolajewska “Good” violence versus “Bad” Hymny Rigwedy o stworzeniu świata Downloaduj
Mahabharata
w formie PDF
Napisz
do nas

Napisz do nas