Mahabharata
Opowiada: Barbara
Mikołajewska
Wydanie I
internetowe (poprawione)
The Lintons’ Video Press
Copyright ©
2014-15 by B. Mikolajewska
Synopsis
Mahabharata,
księga XII: Santi Parva, część 2, Mokszadharma
Spis treści
2. O religii Wyzwolenia i ścieżce wiedzy w opozycji do ścieżki działania
3. O procesie stwarzania świata, ewolucji Prakriti i stworzeniu żywych istot przez Brahmę
4. O poznawaniu duszy w kontekście procesów mentalnych zrodzonych z połączenia duszy z ciałem
5. O charakterze procesów poznawczych, wiedzy i jej źródeł
6. O uniwersalnej ścieżce prawości i cnocie prawości
7. O znaczeniu samokontroli i ujarzmiania umysłu
1. O filozofii Mokszadharmy
Na zakończenie części pierwszej księgi XII Mahabharaty zwanej Księgą Pokoju (Santi Parva) przedstawiliśmy rozmowę Judhiszthiry z braćmi dotyczącą czterech celów życiowych: Prawa, Zysku, Przyjemności i Wyzwolenia. Judhiszthira pyta, na którym z tych celów należy przede wszystkim skupić umysł, szukając najwyższego dobra. Sam opowiada się za czwartym celem, którym jest Wyzwolenie (moksza) prowadzące do stanu najwyższej błogości. Celu tego nie można zrealizować przez działanie, lecz jedynie poprzez dyscyplinę umysłu, wiedzę i doskonalenie swej duszy. Druga część Santi Parvy zawiera rozmowy Judhiszthiry z Bhiszmą na temat drogi prowadzącej do Wyzwolenia. Rozwija się tam dalej tematy poruszane przez Krysznę w rozmowie z Ardżuną w Bhagavad Gicie. Kryszna zalecał tam trzy ścieżki prawości: nieegoistycznego działania, wiedzy oraz emocjonalnego oddania bóstwu. Tak jak pierwsza część księgi XII dotyczyła ścieżki działania, tak druga i trzecia dotyczy głównie ścieżki wiedzy, która jest drogą prowadzącą do Wyzwolenia.
Część druga i trzecia Santi Parvy tworzy odrębną całość zwaną Mokszadharma Parva, czyli księga o dharmie wyznaczającej drogę do mokszy. Mokszadharma już bardzo wyraźnie formułuje stwierdzenia zaliczane obecnie do nurtu sankhji i jogi. Prezentuje system pojęć charakterystycznych dla tych dwóch najstarszych nurtów indyjskiej filozofii opisujących różne wymiary ludzkiej subiektywności rozważanej w kontekście jej powiązań ze światem zewnętrznym, wewnętrznym, metafizycznym jak i z historią życia konkretnej żywej istoty. Ta sięgająca odległej przeszłości myśl zainspirowała wiele religijnych i filozoficznych kierunków wschodu i przedarła się na zachód inspirując psychologię głębi i wszelkie formy psychoanalizy. Warto się z nią zapoznać i w ten sposób powrócić do oryginału, który ciągle może być inspiracją dla tego, co uważamy za nowoczesną humanistykę.
Mokszadharmę podobnie jak Bhagavad Gitę zalicza się dzisiaj do jogi i pre-klasycznej teistycznej sankhji, bo choć należą one bardziej do filozofii niż religii, ich związek z religią jest silniejszy niż w klasycznej sankhji, która ma charakter świecki. Stwierdzenia sankhji i jogi różnią się między sobą w pewnych kwestiach, lecz ze względu na ich ogromne podobieństwa są często traktowane łącznie. Za legendarnego twórcę sankhji uważa się mędrca Kapilę, podczas gdy za klasyczną pracę z tej dziedziny uznaje się Sankhjakartikę Iśwarykriszny, a za klasyczną pracą w systemie jogi uważa się Jogasutry Patańdżaliego. Obie prace klasyczne mogą być traktowane jako punkt odniesienia dla często jeszcze niejasnych sformułowań Mahabharaty, które powstały w okresie między IV w. p.n.e. i II w. n.e., podczas gdy sformułowania klasycznej sankhji przypadają na okres między II i XI w. n.e.
Bhiszma w rozmowie z Judhiszthirą cytuje często rozmowy między słynnymi mędrcami. I tak na przykład opowieści 146-147 są rozmową między Bhrigu i Bharadwadżą, opowieści 151-153 między Manu i Brihaspatim, opowieści 158-163 między Wjasą i jego synem Śuką. Niektóre opowieści, jak na przykład opowieść 168, zawierają nauki mędrca Kapili, legendarnego twórcy sankhji, a opowieść 155 przedstawia nauki jego ucznia Panczasikhi.
Prezentowane w drugiej części Santi Parvy rozmowy krążą wokół kilku tematów, sięgając coraz głębszego dna, gdzie ukrywa się prawda, której ta myśl szuka. Są to tematy takie jak stwarzanie i niszczenie wszechświata; dusza i ciało; rzeczywistość duchowa i materialna; nierealność tego świata; rozwój duchowy i wyzwalanie się spod wpływu natury materialnej oraz obowiązku reinkarnacji; przeciwstawność i ograniczenia ścieżki działania w porównaniu ze ścieżką wiedzy, która jest ścieżką jogi i zaprzestania działań; natura Brahmana i bogów. Równocześnie wiele rozmów dotyczy obrony autorytetu Wed i dowodzenia, że sprzeczności między ich stwierdzeniami są pozorne i wynikają z niezdolności tego, kto je studiuje, do zrozumienia że odnoszą się one do dwóch ścieżek—działania i wiedzy—które są rozłączne i wykluczają się, choć z drugiej strony są dla siebie uzupełnieniem. W wielu rozmowach widać inspirację pochodzącą z Bhagavad Gity i próbę rozwinięcia i rozumienia pojawiających się tam tez.
Na pierwszy rzut oka ma się wrażenie, że stwierdzenia dotyczące zarówno istoty Brahmana, jak i stworzenia świata oraz inne są pełne sprzeczności. Jednakże przy bliższym spojrzeniu sprzeczności te znikają, gdyż zakłada się tutaj, że istnieją różne poziomy poznania i poznanie może iść coraz głębiej, aż dotrze do rzeczywistości ostatecznej, która jest niepoznawalną przez zwykłe mechanizmy poznawcze prawdą. Zanim umysł ludzki tam się znajdzie, błąka się po dżungli sprzeczności i antynomii. Świat zjawiskowy ciągle przybiera inną formę zależnie od tego, kto poznaje i ten kto dociera ostatecznie do prawdy o rzeczywistości, wie, że tak gnębiące myśl zachodu antynomie są jedynie złudzeniem i wynikają z iluzji stwarzanej przez zmysły i umysł. To, że coś jest i równocześnie nie jest, lub że coś równocześnie ma i nie ma jakiegoś atrybutu, jest w indyjskiej filozofii kategorią logiczną, lub inaczej iluzją, czy własnością ludzkiego umysłu, czy rozumienia.
Te same tematy poruszane w poszczególnych rozmowach noszą na sobie ślady tego, że zostały napisane w różnym czasie i stąd tym bardziej wydają się niekiedy ze sobą sprzeczne. Indyjska filozofia jednakże z łatwością przekracza sprzeczności, widząc w nich jedynie błądzenie umysłu, który nie potrafi uwolnić się od wpływu zjawiskowego świata, który zresztą sam tworzy. Sprzeczności te są ważne dla historyków myśli i purystów, lecz nie przeszkadzają w widzeniu Mahabharaty jako koherentnej całości. Dokonajmy teraz krótkiego przeglądu najczęściej pojawiających się tematów.
2. O religii Wyzwolenia i ścieżce wiedzy w opozycji do ścieżki działania
Pierwsze dwie opowieści (144-145) mają wyraźnie charakter wstępny i wskazują na Wyzwolenie jako na najwyższy cel, którego realizacji powinna rodząca się na ziemi żywa istota szukać. Wychwalają ścieżkę wiedzy prowadzą Wyzwolenia, która uwalnia osobę od obowiązku ponownych narodzin i prowadzi do stanu wiecznej błogości, który jest stanem właściwym dla Brahmana, przeciwstawiając ją ścieżce religijnych działań prowadzącej co najwyżej do szczęścia w niebie, które jest krótkotrwałe i nie uwalnia duszy od obowiązku ponownych narodzin oraz konsumpcji skutków swych przeszłych działań. W opowieściach tych zostały również przedstawione indywidualne przypadki osób, które zdobyły Wyzwolenie poprzez nagle olśnienie lub świadomie szukały drogi prowadzącej do Wyzwolenia. Sugeruje się tutaj, że Wyzwolenie wiąże się z osiąganiem pewnego określonego stanu umysłu, który jest do zdobycia za życia, a nie dopiero po śmierci, jak to jest w przypadku nieba zdobywanego poprzez religijne działania.
3. O procesie stwarzania świata, ewolucji Prakriti i stworzeniu żywych istot przez Brahmę
Następne dwie opowieści (146-147) przedstawiają rozmowę, podczas której wielki riszi Bhrigu odpowiada na pytania mędrca Bharadwadży dotyczące procesu stwarzania budulca wszechświata, tajemnicy życia oraz stworzenia żywych istot przez Brahmę. W rozmowie tej mamy pierwszy zarys opisu mechanizmu stwarzania budulca wszechświata w procesie określanym przez sankhję jako ewolucja natury materialnej Prakriti (ewolucja ta, tak jak się ją opisuje w hinduizmie współcześnie, została przedstawiona w Aneksie 2). W wersji proponowanej Bhrigu, Mahat (Rozumienie) wypływa z Manasa (umysłu, czy też śladów pamięciowych na poziomie globalnym?), następnie pojawia się ego-świadomość (ahamkara) i następnie pięć „wielkich” elementów mahabhuta. Paralelnie opisuje się pojawienie się stwórcy żywych istot Brahmy, który jest pierwszym i najstarszym ucieleśnieniem lub kombinacją wymienionych składników budulca wszechświata występujących razem w formie ciała, w którym zamieszkuje dusza. Dodaje się tu istnienie oceanu i Boskiego Lotosu stworzonego przez Manasa. (W opow. 152 stwierdza się, że ten Lotos wyrósł z pępka Kryszny, który położył się na wodach, zwanego również Narajaną.)
W powyższym opisie stwarzania pozostaje wiele tajemnic, jak choćby tajemnica życia i tego czynnika, który ożywia ciało. Bhrigu w odpowiedzi na pytanie Bharadwadży zarysowuje charakterystyczny dla sankhji dualizm duszy i ciała (dyskutowany bliżej w opowieści 155 przez ucznia Kapili) wymieniając duszę jako ten czynnik, którego obecność nadaje ciału życie, równocześnie jednak wyjaśnia, że tym co umożliwia ciału ruch i życie, jest pięć „wielkich” elementów, które tworzą ciało i jego organy, czyli ogólnej produkty ewolucji natury materialnej Prakriti.
W opisie stwarzania świata przez Bhrigu, Brahma, pierwsza żywa istota, jest stwórcą zamieszkujących wszechświat żywych istot, czyli ucieleśnionych dusz. Nie jest jednak ich stwórcą bezpośrednim i co więcej nie jest bezpośrednim stwórcą ich zróżnicowania. Sam stworzył swych synów braminów Pradżapatich i prawo, że każda ucieleśniona dusza musi sama skonsumować owoce swych działań, czyli tzw. prawo karmy. Wszystkie żywe istoty stworzone przez Pradżapatich skłaniane przez naturę materialną do działania same są odpowiedzialne za to, na jakim poziomie istnienia urodzą się ponownie. Prezentowane w opow. 146-147 nauki Bhrigu są o wiele bliższe stwierdzeniom filozofii sankhji niż mitologii.
W tym zarysowanym w naukach Bhrigu schemacie charakterystycznym dla sankhji brakuje jeszcze wyraźnych stwierdzeń o Puruszy. Bhiszma uzupełnia ten obraz wskazując na Najwyższą Duszę (Puruszę) jako oryginalną i pierwszą przyczynę stwarzania świata wyjaśniając to bezpośrednio Judhiszthirze (opow. 148) oraz powtarzając rozmowę między Manu i Brihaspatim (opow. 150), której Manu naucza o pozbawionym atrybutów Brahmanie jako przyczynie wszechświata.
Kontynuując wątek stwarzania świata w dalszych opowieściach rozważa się bardziej szczegółowo temat Puruszy i Prakriti w jednym ciele będących twórczą zasadą wszechświata (opow. 152 i 154), jak i temat Brahmana i jego dwojaki sposób istnienia, jako tego, kto jest bez atrybutów i jako tego, kto posiada atrybuty (opow. 150). Poszczególne rozmowy opisują więc proces stwarzania świata coraz głębiej. Tak jak rozmowa Bhrigu i Bharadwadżą ukazuje stwarzania świata jako ewolucję Prakriti, rozmowa Manu z Brihaspatim wskazuje na pozbawionego atrybutów Brahmana jako przyczynę wszechświata będącą ponad Prakriti, a opowieść 152 dotycząca Kryszny jako stwórcy świata przedstawia Krysznę jako Najwyższą Osobę Boga o podwójnej naturze (Purusza-Prakriti) będącą źródłem lub twórczą zasadą wszechświata i Narajanę (tego, który leży na wodach), który sam jeden zna Brahmana.
Obok stwarzania świata porusza się temat jego niszczenia. Zjawiskowy lub inaczej zamanifestowany wszechświat jest nietrwały. Ewolucja natury materialnej Prakriti dostarczająca wszechświatowi budulca stwarzając dwadzieścia trzy zasady rzeczywistości materialnej rozwija się i zwija w określony i regularny sposób tak jak pory roku. Wyjaśnia to Wjasa w rozmowie ze swym synem Śuką (opow. 158) odwołując się do pojęcia czasu. Opisuje szczegółowo miary czasu i cykliczność stwarzania, istnienia, psucia się i niszczenia wszechświata. Temat stwarzania i niszczenia pojawia się również w innych opowieściach, jak na przykład w opowieści 170 (p.4), gdzie mędrzec Dewala-Asika odpowiada na pytanie Narady o proces stwarzania i niszczenia, a także w opowieści 171, gdzie mędrzec Sanat-Kumara naucza asurę Wrtrę o cyklach tworzenia i niszczenia świata, i w tym kontekście dotyka ponownie tajemnicy Kryszny, nauczając, że Najwyższy Pan, który jest czystą świadomością i nie ma atrybutów, w okresie stwarzania przybiera atrybuty, którymi są produkty ewolucji natury materialnej Prakriti i zamieszkuje w żywych istotach zarówno jako to, co jest niezmienne, jak i to, co jest zmienne.
Wbrew pozorom rozważania na temat stworzenia i niszczenia świata nie odbiegają daleko od problematyki Wyzwolenia i ścieżki wiedzy. Prowadzą do określenia tego, co jest najwyższą wyzwalającą wiedzą i jak ją można zdobyć. Najwyższą wiedzą jest dotarcie do Brahmana, który nie ma atrybutów. Atrybuty przynależą do ciała, dusza jest bez atrybutów, jest czystą świadomością lub wiedzą (opow. 174).
4. O poznawaniu duszy w kontekście procesów mentalnych zrodzonych z połączenia duszy z ciałem
Powstaje pytanie o to, jak opisuje się aktywność Prakriti na poziomie indywidualnym. Odpowiedź na to pytanie znajdujemy w pod tematem adhjatmy, czyli w rozważaniach o duszy w kontekście procesów mentalnych zrodzonych z połączenia duszy z ciałem i jodze prowadzącej do wygaszenia tych procesów jako drodze do jej poznania. Tematu tego dotyczą bezpośrednio opowieści 148, 162, 174.
Jak nas naucza Mokszadharma, aktywność Prakriti na poziomie jednostkowym przejawia się na trzy sposoby:
Po pierwsze, Prakriti tworzy pięć „wielkich” i pięć subtelnych (łącznie dziesięć) elementów, z których zbudowane jest ciało, wyposażone w trzy organy psychiczne (rozumienie, ego-świadomość i umysł) oraz organy poznania (pięć zmysłów) i działania (ręce, stopy, mowa, organy rozrodcze i organy wydalnicze), będące miejscem zamieszkania dla duszy. Ciało jest więc zbudowane z dwudziestu trzech (dwudziestu czterech włączając Moola Prakriti) elementów powstałych w procesie ewolucji Prakriti. Ciało jest miejscem zamieszkania dla duszy, która jest jedynym źródłem świadomości.
Po drugie Prakriti za pośrednictwem ciała i jego organów poznania i działania tworzy przedmioty (lub raczej idee przedmiotów) zewnętrznego świata, które otaczają jednostkę i skłania ją do działania w stosunku do nich.
I po trzecie, Prakriti tworząc ciało dla duszy z jednej strony więzi duszę w świecie stworzonych przez siebie przedmiotów zmuszając ją do ponownych narodzin, lecz z drugiej strony dając duszy ciało daje jej narzędzie do wyzwolenia się z kajdan natury materialnej i połączenia się z Brahmanem.
Omówmy po kolei te trzy sposoby przejawiania się aktywności Prakriti.
Jeśli chodzi o liczbę konstytuant (elementów składowych) wszechświata Mokszadharma nie jest konsekwentna, zmieniając często kąt widzenia. Liczba ta zmienia się z dwudziestu trzech na dwadzieścia cztery zależnie od tego, czy włącza się, czy też nie, Moola Prakriti, a czasami gdy włącza się zamieszkującego ciało Puruszę, wynosi dwadzieścia pięć, kiedy indziej, gdy uwzględnia się tylko niektóre elementy, zmniejsza się do kilkunastu. Opisywanie wszechświata przez wyliczanie określonej liczby konstytuant jest charakterystyczne dla sankhji. Doktryna ta wywodzi swą nazwę z sanskryckiego słowa „liczba” i stawia sobie za zadanie określenie skończonej liczby konstytuant wszechświata. Czyniąc tak, uważa, że dostarcza doskonałej lub ostatecznej wiedzy na temat wszechświata, stąd sankhja znaczy również „doskonała wiedza”. Konstytuanty te są zwykle wymieniane w ściśle określonej kolejności ilustrując kolejne przekształcenia w ewolucji Prakriti i to, co wyłoniło się jako następne, jest podporządkowane temu, co je poprzedzało. Jak już była o tym mowa, Prakriti rozwija się i „zwija” w procesie tworzenia i niszczenia świata wyznaczając cykle jego istnienia zarówno na uniwersalnym, jak i jednostkowym poziomie. W procesie „zwijania się” Prakriti, czyli powrotu do stanu bezruchu, to, co było w jej ewolucji następne, łączy się po kolei z tym, co poprzednie wracając do stanu pierwotnego. Na tym założeniu o możliwości odwracania ewolucji Prakriti na poziomie jednostkowym opiera się wiara w możliwość docierania do duszy dzięki odpowiedniej duchowej praktyce (jodze) wyłączającej aktywność poszczególnych organów psychicznych (opow. 151).
To, co zwykło nazywać się organami psychicznymi, jest uważane za atrybut ciała (opow. 174). Psychikę tworzą trzy organy wewnętrzne powstałe w wyniku ewolucji Prakriti. Są to rozumienie, ego-świadomość i umysł. Istnieją one w ciele obok uniwersalnej jaźni, czyli duszy lub Puruszy, który jest odmiennej, czysto duchowej natury. Jak to zostało stwierdzone w Bhagavad Gicie, i co jest często powtarzane w Mokszadharmie, ciało i jego atrybuty są polem (kszetrą) dla duszy, która jest świadkiem zachodzących w nim procesów, czyli kszetra-dżiną. Umysł jest kopalnią myśli mających swe źródło w tym, co zostało w nim zakodowane w rezultacie przeszłego życia, jak i w tym, na co wskazują zmysły obecne w świecie zewnętrznym. Działanie umysłu samo w sobie jest nieświadome. Rozumienie jest nieświadomą samej siebie zasadą różnicującą obecne w umyśle myśli w języku prawdy i fałszu. Ego-świadomość czyli samookreślenie „to ja” jest poczuciem własnej odrębności, jednostkowością, która zdaje się być podmiotem działającym i tym, kto jest panem ciała będąc faktycznie rezultatem zaciemnienia duszy, która w swej naturze jest czystą świadomością (chit), przez ignorancję. U podstaw tego stwierdzenia leży nie podlegające kwestii założenie, że w przypadku wcielonej duszy (dżiwy) lub inaczej konkretnej empirycznej osoby, panem ciała jest dusza (Purusza), a tym kto działa, jest Prakriti. Ego-świadomość to rezultat mylenia samej siebie przez obserwującą procesy psychiczne duszę z Prakriti, lub tym, kto działa.
Działanie jest faktycznie rezultatem aktywności trzech jakości natury materialnej (gun) jasności-dobra (sattwa), namiętności (radżas) i ciemności (tamas), które utraciły swą równowagę pod wpływem obecności Puruszy i które są siłą aktywującą Prakriti. Tak jak rozumienie, umysł i zmysły są uważane za atrybuty ciała (opow. 174), guny są uważane za atrybuty rozumienia, umysłu, zmysłów i ego-świadomości (opow. 162), które towarzyszą duszy. Wcielona dusza, choć jej natura jest odmienna od ciała (opow. 155), zachowuje swój związek z ciałem nawet po śmierci ciała „grubego” zbudowanego z pięciu „wielkich” elementów, gdyż jest dalej odziana w ciało subtelne linga-sarira zbudowane z pięciu subtelnych elementów, które są również wytworem ewolucji Prakritii i zachowuje rozwinięte za życia osoby jej własności mentalne zakodowane w umyśle (chitta). Dopóki dana wcielona dusza pozostaje odziana w ciało subtelne, dopóty musi rodzić się ponownie na ziemi w nowym ciele „grubym” (opow. 150).
Przejdźmy teraz do obecnych w Mokszadharmie stwierdzeń dotyczących drugiego sposobu przejawiania się aktywności Prakriti na poziomie indywidualnym, czyli stwarzania przedmiotów tego świata, które otaczają jednostkę.
Jak stwierdza syn Wjasy Śuka (opow. 161, p. 2) istnieją dwa rodzaje stwarzania: „jedno—inicjujące—wypływające z Najwyższej Duszy prowadzące do wyłonienia się dwudziestu czterech elementów kolejnych przekształceń natury materialnej Prakriti i stworzenia ciała (kszara), które jest miejscem zamieszkania dla jednostkowej duszy, i drugie opierające na zmysłach i ich przedmiotach realizowane dzięki potędze rozumienia (intelektu i wiedzy). Ten drugi rodzaj stwarzania, pochodząc z pierwszego, przekracza go lub przykrywa stając się pierwszoplanowym ze względu swą moc związywania wszystkich jednostek”.
Poprzez zmysły osoba ma kontakt z przedmiotami zmysłów (dźwiękiem, dotykiem, formą, zapachem i smakiem) obecnymi w świecie zbudowanym z pięciu „grubych” elementów i odbierając te informacje z pomocą rozumienia i umysłu, tworzy pojęcia lub przedmioty zewnętrznego świata dla samej siebie, zabarwiając je stanami emocjonalnymi wynikłymi z aktywności gun, które są właściwościami jej umysłu, rozumienia i ego-świadomości. Otaczające ją przedmioty są więc pod wpływem jej przeszłych doświadczeń, sięgających daleko do początków jej reinkarnacji zakodowanych w umyśle i gun wyznaczających emocje skojarzone z tymi przedmiotami. Świat zewnętrzny istnieje poza nią, bo jest wytworem aktywności Prakriti na poziomie uniwersalnym, ale dla danej jednostki świat zewnętrzny jest jej własny będący rezultatem jej własnej historii.
Mokszadharma wielokrotnie powraca do tematu stwarzania przedmiotów tego świata przez Prakriti na poziomie jednostek. W tym kontekście należy wspomnieć opowieść 153 w której mowa o tworzeniu przedmiotów tego świata przez ego-świadomość i konieczności kontroli wpływu gun poprzez uświadamianie sobie charakteru ich wpływu i uwalnianie się od ego-świadomości, która stwarza iluzje świata zewnętrznego i wiąże duszę z materialnym światem. Poczucie „ja” i „to jest moje” jest największym błędem lub grzechem duszy.
W ten sposób przechodzimy do trzeciego sposobu przejawiania się Prakriti na poziomie indywidualnym: Prakriti zamykając duszę w ciele wyposażanych w organy poznania, działania, jak i w ograny psychiczne, z jednej strony zamyka ją w niewoli tworzonych za ich pośrednictwem przedmiotów tego świata, lecz z drugiej dając jej to ciało daje jej narzędzie służące Wyzwoleniu.
Jak już stwierdziliśmy, dusza jest odmiennej natury od Prakriti (opow. 155) i nie można jej poznać przy pomocy procesów poznawczych będących atrybutami ciała. Duszę można jednak poznać poprzez ciało praktykując duchową dyscyplinę zgodnie z zaleceniami sankhji i jogi. Temat ten łączy się ogólniejszym zagadnieniem charakteru procesów poznawczych, wiedzy i jej źródeł, któremu Mokszadharma poświęca wiele uwagi.
5. O charakterze procesów poznawczych, wiedzy i jej źródeł
Rozmowy Manu z Brihaspatim (opow. 150-151), oraz Wjasy z Śuką (opow. 162 i 163) dotyczą bezpośrednio tematu poznania i wiedzy prowadzącej do Wyzwolenia. W rozważaniach dotyczących adhjatmy temat został jedynie zarysowany.
Najwyższym celem żywej istoty jest poznanie prawdziwej natury swej duszy, która jest odmienna od wytworów Prakriti, i połączenie się z Brahmanem. Duszy nie można poznać jednak przez zwykłe procesy poznawcze bazujące na świadectwie zmysłów, wręcz przeciwnie, poznanie duszy wymaga wygaszenia tych procesów i uwolnienia się od wpływu Prakriti lub przekroczenia tego, co się nazywa ziemskim światem.
Manu w rozmowie z Brihaspatim (opow. 150) przeciwstawia wiedzę duchową, zdobywaną przez dyscyplinę duchową i praktykę jogi, wiedzy płynącej ze studiowania pism i religijnych działań. Poznanie pism i religijne działanie jest jedynie fazą wstępną na drodze do poznania duszy, która ostatecznie wymaga zaniechania działań i skupienia się na kontemplacji umysłu, i służą jedynie oczyszczeniu serca z przywiązania do ziemskich przedmiotów tworzonych przez umysł i działanie. Należy zaniechać działań, bo działania są zawsze źródłem skutków dobrych lub złych, które muszą zostać skonsumowane w następnym życiu. Ponadto Najwyższy Brahman jest pozbawiony atrybutów i nie można do niego dotrzeć przez zwykłe procesy poznawcze, które bazują na rozpoznawaniu atrybutów. Choć rozumienie zdolne do różnicowania prawdy od fałszu może być pomocne na drodze prowadzącej do Brahmana, to jednak, aby poznać subtelną w formie i wszechobecną duszę, należy użyć właściwych środków, które są opisywane przez jogę i sankhję.
Brahman staje się widoczny jedynie po całkowitym wyciszeniu i uspokojeniu umysłu. Ów stan umysłu Manu nazywa stanem nieistnienia (opow. 151), do którego najbardziej zbliżony jest tzw. trzeci stan świadomości, czyli stan głębokiego snu pozbawionego marzeń sennych. Podczas takiego snu aktywność zmysłów i umysłu ustaje i tylko rozumienie pozostaje obudzone. Wszystkie indywidualne dyspozycje oddziałujące na procesy poznawcze (lub inaczej Istnienie) ulegają czasowemu zniszczeniu, lub mówiąc inaczej ustaje cała aktywność Prakriti. W czasie snu, któremu towarzyszą marzenia senne, jest wręcz przeciwnie, gdyż choć ciało „grube” pozostaje nieruchome, ciało subtelne (linga sarira) i obecna w nim dusza porusza się swobodnie wśród przedmiotów obecnych w umyśle, doświadczając emocji wynikłych z uaktywnienia skojarzonych z nimi gun. Taki sen jest uważany za jedną z przeszkód jogi, którą jogin powinien pokonać.
Brak kontroli nad zmysłami i umysłem jest według Manu powodem doświadczania niedoli, podczas gdy poddanie ich kontroli prowadzi do Brahmana i wiecznej błogości. Kontynuując swą rozmowę z Brihaspatim, daje wskazówki, w jaki sposób uzyskać ów stan umysłu zwany Nieistnieniem prowadzący do poznania Brahmana. Po zaprzestaniu działania i wycofaniu zmysłów z kontaktu ze zmysłowymi przedmiotami należy je poddać kontroli poprzez kontrolowanie umysłu, w ten sposób zmysły zostają wycofane do umysłu; następnie w procesie jogicznych medytacji umysł powinien wycofać się do rozumienia, które zostaje wycofane z działania i oczyszczone z wpływu radżas i tamas. Według sankhji nawet czyste sattwiczne rozumienie nie potrafi rozpoznać duszy, gdyż dusza jest wobec niego nadrzędna, lecz dusza staje się widoczna dla samej siebie odbijając się w nim jak w lustrze. W przedstawionym bardzo ogólnie procesie prowadzącym do poznania Brahmana można rozpoznać wspominany poprzednio proces zwijania się ewolucji Prakriti.
Brahman jest czystą świadomością i tym, co powinno być poznane (dżneja). Poprzez uświadomienie sobie różnicy między Prakriti i Puruszą i połączenie się z Brahmanem w procesie poznawczym sugerowanym przez sankhję lub jogę dociera się do najwyższej wiedzy. Wiedza gromadzona przez zwykłe procesy poznawcze za pośrednictwem organów będących wynikiem ewolucji Prakriti jest właściwie źródłem ignorancji (awidja) zaciemniającej duszę. Przeciwieństwem awidji, jest widja, do której należy wiedza zawarta w świętych pismach, których poznanie jest postępem na drodze do Brahmana, lecz nie wystarcza do realizacji najwyższego celu.
Rozmowa Wjasy ze swym synem Śuką (opow. 159-161) rozwija dalej temat wiedzy, jej źródeł, jak i różnicy między zwykłymi procesami poznawczymi będącymi pod wpływem gun i tym procesem poznawczym, który prowadzi do czystej lub najwyższej wiedzy i Wyzwolenia. Co więcej, Wjasa poświęca sporo uwagi stwierdzeniom Wed, które na pierwszy rzut oka wydają się sprzeczne, zalecając na przykład zarówno wykonanie, jak i zaniechanie religijnych działań. Wjasa w swych pouczeniach przyjmuje, że stwierdzenia Wed są niepodważalne i nie mogą podlegać krytyce. Ich pozorna sprzeczność ma źródło w tym, że odnoszą się do dwóch ścieżek prawości—działania i wiedzy—które są realizowane przy pomocy wykluczających się nawzajem środków, lecz choć nie mogą być realizowane równocześnie, uzupełniają się wzajemnie, mając na uwadze ten sam najwyższy cel, którym jest Wyzwolenie. Stwierdzenia Wed są zawsze obowiązujące i należy dążyć do Wyzwolenia bez łamania wedyjskich nakazów (opow. 161).
Religijne działania zalecane przez Wedy, jak i samo studiowanie Wed są jednakże realizowane za pośrednictwem cielesnych organów będących pod wpływem gun. Same w sobie nie mogą więc doprowadzić do poznania Brahmana, co jest możliwe dopiero po oczyszczeniu procesu poznawczego z wpływu gun. Zarówno ścieżka działania i wiedzy jest jednak godna zalecenia, lecz należy pamiętać o tym, że tak jak wiedza płynąca ze studiowania Wed jest jak tratwa pomagająca osobie przepłynąć rzekę czasu i ocean życia, tak joga prowadząca do Brahmana jest tym, co pozwala je przekroczyć. Kontynuując ten temat Wjasa odwołując się do metafory ciała jako rydwanu, który umiejętnie powożony zawiezie duszę do Brahmana, poucza syna o zasadach praktykowania jogi, wymieniając dwanaście wymogów jogi, opisując technikę koncentracji umysłu dharana, jak i wskazując na konieczność wyrzeczenia się przez jogina władzy nad tym, co zamanifestowane, którą zdobywa dzięki jogicznej medytacji, bo tylko wtedy będzie mógł dotrzeć do Brahmana i zrealizować najwyższy cel (opow. 159).
W dalszej części swych nauk Wjasa analizuje charakter tego poznania, które prowadzi do Brahmana, czyli czystej świadomości, która jest tym, co rzeczywiste i prawdziwe, polemizując zarówno z buddyjskim idealizmem zgodnie z którym wszystko, czyli cała wiedza, jest zaledwie ideą w umyśle i nie ma oparcia w niczym, co rzeczywiste, jak i z doktrynami materialistycznymi, zgodnie z którymi wszystko, łącznie ze świadomością jest wytworem ciała i przyrody i umiera razem z ciałem (opow. 160). Zgodnie z doktryną reprezentowaną w Mahabharacie świat duchowy jest tym, co rzeczywiste i niezmienne, podczas gdy tak zwany materialny świat ziemskich przedmiotów jest jedynie iluzją wynikłą z aktywności natury materialnej Prakriti, choć ona sama jest także tym, co rzeczywiste, będąc energią Brahmana. Wiedza może mieć różny charakter. Może to być wiedza instrumentalna pomagająca w realizowaniu technicznych problemów życia, może to być znajomość Prawa (dharmy) lub sformułowań Wed lub może to być wiedza najwyższa, czyli poznanie Brahmana. Wiedza i jej charakter jest tym, co decyduje o różnych poziomach istnienia. Ci, którzy poznali duszę, czyli dotarli do najwyższej prawdy, stoją w hierarchii istnienia najwyżej.
W kontekście rozważań o wiedzy prowadzącej do najwyższej prawdy pojawia się ponownie problem charakteru stwierdzeń Wed. Choć Wedy nie ulegają zmianie, ich autorytet zmienia się wraz z biegiem czasu, i w kolejnych eonach upada coraz bardziej. Podczas kalijugi upada tak nisko, że zaczynają pojawiać się wątpliwości co do obowiązkowego charakteru poszczególnych nakazów i powstaje pytanie, na jakiej podstawie ludzie żyjący w tym eonie mają decydować o tym, jakie nakazy mają charakter uniwersalny i zawsze obowiązujący, jako te, które bazują na prawdzie. W odpowiedzi na to pytanie Wjasa stwierdza, że są nimi te, które prowadzą do postępu na drodze do Wyzwolenia.
Choć sankhja i joga realizują ten sam cel (Wyzwolenie) różnią się koncepcją procesu poznania, który prowadzi do najwyższego celu. Wjasa opisuje ten proces wskazując na różnice. Według sankhji najwyższa wiedzą jest odkryciem różnicy między naturą Puruszy i Prakriti. Według jogi najwyższa wiedza jest zjednoczeniem rozumienia z umysłem, zmysłami i przenikającą wszystko duszą. Jogin dociera do tej najwyższej wiedzy pokonując stany umysłu wynikłe z aktywności Prakriti (opow. 160).
Na zakończenie rozmowy ze swym synem Wjasa powraca co tematu adhjatmy, czyli poznawania duszy zamieszkującej w ciele wyposażonym w organy psychiczne, jak i w organy poznania i działania, które są produktem ewolucji Prakriti, mają jej naturę i przechowują w sobie ślady swych przeszłych wcieleń, i osiąganiu Wyzwolenia dzięki przekroczeniu świata zmysłów i przedmiotów stworzonego przez Prakriti (opow. 162-163).
W tym kontekście na uwagę zasługuje również opowieść o tym, jak wielki demon asura Wrtra krocząc ścieżką wiedzy osiągnął Wyzwolenie (opow. 171). Wrtra, który był synem bramina Kaśjapy, stworzonym specjalnie w celu pokonania Indry, został jednak ostatecznie pokonany przez Indrę, który uzyskał pomoc od Wisznu i Śiwy. Mimo klęski nie poddał się smutkowi koncentrując całą swą uwagę na szukaniu prawdy. Zrozumiawszy, że to, co zdobył swymi umartwieniami, stracił swym działaniem, poszukiwał wiedzy o tym, jak uwolnić się od skutków działania i zdobyć Wyzwolenie. Nauk w tej sprawie udzielił mu mędrzec o imieniu Sanat-Kumara. Mędrzec ten wychwala Wisznu, którego wielbicielem był Wrtra, twierdząc, że jego głowa jest miejscem Wyzwolenia, do którego można jednak dotrzeć jedynie przez kontrolowanie zmysłów i rozwijanie wiedzy duchowej, chociaż religijne ziałania nie są całkowicie na tej drodze bezużyteczne, gdyż można je oczyścić przy pomocy oczyszczonego z wpływu jakości natury materialnej rozumienia i przez uwolnienie się od przywiązania do ziemskich przedmiotów. Droga do Wyzwolenia jest długa i prowadzi przez wielokrotne cykle ponownych narodzin, które pozwalają na rozwój właściwego stanu umysłu. Różne stany umysłu wyznaczają różne poziomy istnienia. Różnym poziom istnienia są również przypisane różne kolory. Wyodrębnia się sześć kolorów, biorąc pod uwagę obecną w nich proporcję trzech jakości natury (sattwa, radżas, tamas), jak i związany z nimi poziom szczęśliwości oraz właściwe dla nich sześć różnych poziomów istnienia. Żywa istota rodząc się wielokrotnie na ziemi migruje poprzez różne poziomy istnienia i różne kolory. Do najwyższego koloru białego dociera się dzięki jodze podróżując przez różne światy, które trzeba porzucić, aby dotrzeć do Brahmana.
6. O uniwersalnej ścieżce prawości i cnocie prawości
Innym tematem, na którym skoncentrowana jest cała Mahabharata i który powraca również w części drugiej Santi Parvy, jest prawość (dharma), o której zakłada się, że bazuje na prawdzie i jest drogą prowadzącą do tego, co najwyższe. Tak jak w części pierwszej Santi Parvy wiele uwagi poświęcono różnicy w Prawie między kastami i trybami życia właściwymi dla określonego etapu w jednostkowym rozwoju, tak w części drugiej poszukuje się uniwersalnej ścieżki prawości, która może być realizowana bez względu na wymienione różnice i co więcej prawość traktowana jest tutaj jako wyróżniająca osobę cnota przez nią zdobyta. Tego tematu dotyczą bezpośrednio opowieści 165-168.
Judhiszthira pyta Bhiszmę o to, na jakiej podstawie konkretna jednostka, która pragnie kroczyć ścieżką Prawa, powinna decydować o tym, które z możliwych działań wybrać w określonej sytuacji, w której się znalazła. Choć istnieją różne źródła wiedzy na temat prawego działania, jak pisma, czy przykłady dobrego postępowanie dostarczane przez tych, którzy są nazywani dobrymi, Judhiszthira ma tu pewne wątpliwości, bo jak twierdzi, sformułowania pism są często zbyt ogólne i nie odnoszą się w sposób oczywisty do różnych konkretnych sytuacji, a jeśli chodzi o podążanie za czyimś przykładem, to niekiedy trudno określić czyje zachowanie powinno być uznane za dobry przykład. Analizując swoje własne wybory wskazuje na istnienie jakiegoś wewnętrznego światła, które pozwala mu na rozróżnienie dobra od zła. Zastanawia się też nad tym, czy istnieje takie postępowanie, które byłoby dobrodziejstwem dla każdego w każdej sytuacji. W końcu pyta, czy standardy Prawa są czymś arbitralnym ustanowionym przez starożytnych i przekazywanym następnym pokoleniom, czy też mają swe oparcie w prawdzie i mogą być odkryte na nowo przez tych, którzy szukają prawdy (opow. 165).
Bhiszma w odpowiedzi na te pytania cytuje rozmowę między braminem Dżadżali i kupcem Tuladharą, który, choć jest tylko kupcem, zdaje się przewyższać swą cnotą prawości bramina Dżadżali, który od dawna praktykował surowe umartwienia zgodnie z nakazami Wed. Na pytania bramina o to, jak to jest możliwe, Tuladhara wyjaśnia, że rozwinął w sobie cnotę prawości idąc przez życie ścieżką nieranienia i dalej zachęcany przez bramina wychwala ścieżkę nieranienia jako uniwersalną ścieżkę prawości. Naucza, że w wyborze swego postępowania należy kierować się własnym oczyszczonym z namiętności (radżasu) i ciemności (tamasu) rozumieniem i nie godzić się na wykonywanie okrutnych religijnych praktyk sprzecznych z zasadą nieranienia tylko dlatego, że wszyscy je praktykują lub ze zawsze były praktykowane. Należy uwolnić się od złych wpływów tego świata szukając prawdy. Należy poprawnie zrozumieć ofiarę i wybrać raczej wewnętrzną ofiarę (tj. ofiarę wewnątrz swej jaźni) w formie uczciwości i samo-kontroli niż godzić się na okrucieństwo. Właściwą formą ofiary dla bramina jest joga bazująca na ofierze wewnętrznej. Rezultat ofiary zależy od stanu umysłu ofiarnika, a nie od rytualnej dokładności w jej wykonaniu. Szukając tego, co najwyższe, Wyzwolenia, należy wykonywać ofiarę, kierując się poczuciem obowiązku, a nie traktując ją jako drogę prowadzącą do zaspokojenia pragnień. Tym, co prowadzi do najwyższej nagrody, jest wyrzeczone życie (opow. 166).
Judhiszthira, widząc ogromne zalety wychwalanej przez kupca Tuladharę ścieżki nieranienia, pyta Bhiszmę dalej, co należy uczynić w sytuacji, gdy nakaz nieranienia jest w konflikcie z innym nakazem, jak np. posłuszeństwo rozkazowi ojca. Bhiszma cytuje wypowiedź króla Wiczakhy przeciw zabijaniu zwierząt ofiarnych i wychwala namysł przed podjęciem jakiegokolwiek działania, które wymaga aktu przemocy podając przykład syna mędrca Gautamy, Czirakarina, który po otrzymaniu od ojca rozkazu, aby zabić swoją matkę, którą uwiódł Indra, rozmyślał tak długo nad tym, czy powinien wykonać rozkaz ojca, że Gautama miał dość czasu na to, aby ochłonąć ze swego gniewu i przemyśleć raz jeszcze swój rozkaz. Judhiszthira zastanawia się dalej nad tym, w jakim stopniu król może iść ścieżką nieranienia, skoro jego obowiązkiem jest wymierzanie sprawiedliwości. Bhiszma cytuje w odpowiedzi rozmowę między królem Djumatsenem i jego synem Satjawatem, który sprzeciwiał się karze śmierci i innym karom cielesnym. Djumatsen poucza syna, że król powinien przede wszystkim uczyć swych poddanych dając im przykład własnym prawym działaniem, lecz z drugiej strony popełnione przestępstwo musi zostać ukarane. W miarę możliwości należy unikać kar cielesnych, lecz rodzaj kary, którą dysponuje król, zależy nie tylko od niego, ale także od charakteru eonu, w którym się urodził. Kara staje się coraz surowsza w miarę starzenia się czasu. W czasach, gdy realizowanie ścieżki nieranienia staje się niemożliwe, należy wybrać ścieżkę alternatywą, którą jest ścieżka wiedzy (joga), której realizowanie jest niezależne od charakteru eonu (opow. 167).
Następna opowieść przedstawia rozmowę mędrca Kapili z mędrcem Sjumaraśmi ukrywającym się w formie ofiarnej krowy na temat charakteru niektórych stwierdzeń Wed zalecających zabijanie zwierząt, które zdają się być sprzeczne z doktryną nieranienia (opow. 168). Jak już była o tym mowa, Wed nie wolno ani krytykować, ani chwalić. Kapila, który uchodzi za mitycznego twórcę filozofii sankhja, próbuje je zrozumieć i wyjaśnić. W rozmowie z Sjumaraśmi naucza, że wszystkie stwierdzenia Wed odnoszą do duchowego rozwoju, lecz poszczególne zalecane ścieżki prowadzą do realizacji tego celu w różnym stopniu. Realizowanie działań zalecanych przez Wedy oczyszcza serce, lecz dopiero zaniechanie działania prowadzi do Wyzwolenia. Kapila naucza, że prawa osoba może wybrać taką drogę i takie rytuały, które nie wiążą się z okrucieństwem. Realizowanie wedyjskich rytuałów przynosi naprawdę korzyść tylko tym, którzy mają kontrolę nad czterema bramami formy, w której zamieszkuje dusza (tj. ramionami, żołądkiem, mową, organami prokreacji) i ostatecznie uwalniają się od wpływu tej formy zdobywając Wyzwolenie. Sprzeczności w stwierdzeniach Wed znikają, gdy zdobędzie się tą najwyższą wiedzę, w konsekwencji której wszystko jest widziane jako identyczne z Najwyższą Duszą. Poprawne rozumienie Wed bazuje na zdolności zrozumienia duszy. Uniwersalną drogą prowadzącą do poznania duszy, niezależną od urodzenia i realizowanego aktualnie trybu życia, jest joga i wyrzeczone życie. Ujarzmienie zmysłów, wybaczanie, uwolnienia się od pragnień i zaprzestanie działania jest uważane za drogę do doskonałego szczęścia.
7. O znaczeniu samokontroli i ujarzmiania umysłu
Prowadząca do Wyzwolenia ścieżka wiedzy bazuje więc na rozwijaniu samokontroli i ujarzmianiu umysłu, co uwalnia osobę od wpływu jakości natury materialnej Prakriti i pozwala zobaczyć różnicę między zmiennym i nierzeczywistym światem ziemskich przedmiotów będącym rezultatem działania Prakriti, a niezmiennym i realnym światem duchowym. Samokontrola i ujarzmianie umysłu jest tematem wszechobecnym w części drugiej Santi Parvy, tak jak i zalecenia, aby dochodzić do nich przez rozwijanie wiedzy duchowej, a nie przez zalecane wcześniej praktyki surowych umartwień, czy wykonywanie okrutnych rytuałów. Temat ten pojawia się nie tylko w opowieściach o naukach mędrców o drodze prowadzącej do Wyzwolenia, których charakter jest wyraźnie filozoficzny, ale także w tych, których charakter jest czysto mityczny, i których jest tu ciągle sporo. I tak opowieść o pewnym braminie, który oddawał cześć obłokowi (opow. 169) ilustruje pogląd, że cnota prawości jest trudna do zdobycia i jest darem od bogów.
Zdobycie samo-kontroli i wiedzy dotyczącej natury tego świata jest nie tylko ścieżką prowadzącą do Wyzwolenia, ale pomaga osobie w zachowaniu spokoju umysłu i radzeniu sobie z charakterystyczną dla tego świata zmiennością szczęścia i nieszczęścia. Ilustrują to rozmowy Indry z pokonanym przez niego asurą Wali (opow. 156 i 157). Podobne w charakterze są opowieści 175, 176, 177, 179. Opowieść 175 zasługuje na szczególną uwagę ze względu na to, że mowa tu o samym Wyzwoleniu jako tym stanie umysłu, który zdobywany za życia pomaga osobie w radzeniu sobie z nieszczęściem.
Na zakończenie warto wspomnieć jeszcze o innych opowieściach czysto mitycznych, które pojawiają się trochę w charakterze dygresji i zdają się nieco odbiegać od głównego tematu. I tak opowieści 172-173 przedstawiają różne wersje mitu o walce Indry z demonem Wrtrą i pokonaniu go przez Indrę z pomocą gorączki zrodzonej z gniewu Śiwy wywołanego faktem niezaproszenia go do uczestnictwa w rytuale ofiarnym Dakszy. Opowieść 164 z kolei przedstawia jedną z wersji mitu o narodzinach Śmierci i jej umartwieniach, a opowieść 178 dotyczy mitycznego wyjaśnienia tego, jak nauczyciel demonów Uśanas zdobył imię Śukra.
Ostania opowieść (opow. 180) powraca do zagadnień filozoficznych. Judhiszthira pyta o różnicę między sankhją i jogą, dwoma filozoficznymi nurtami, które opisują drogę prowadzącą do Wyzwolenia, na co Bhiszma stwierdza, że nie ma między inni żadnej różnicy poza tym, że bazują na innych źródłach i że on sam akceptuje obydwie ścieżki.
Część druga księgi XII Mahabharaty jest o wiele bogatsza w treści moralne i filozoficzne niż zdołaliśmy to przedstawić w tym krótkim Synopsis, którego celem było jej krótkie podsumowanie i ukazanie jej w szerszej filozoficznej perspektywie. W tym miejscu nie pozostaje więc nam nic poza zachęceniem Czytelnika do jej przeczytania.
| Synopses, Mahabharata: księga I księga II księga III księga IV księga V księga VI księga VII księga VIII księga IX księga X księga XI ks. XII, cz. 1 ks. XII, cz. 2 ks. XII, cz. 3 ks. XIII, cz. 1 ks. XIII, cz. 2 ks. XIV, ks. XV, ks. XVI, ks. XVII, ks. XVIII, |
First posted:
23 Feb 2014; last updated:10 Jan 2023. |