TLVP
Home
Czytelnia
Book Nook
Strona
Autora
Mahabharata (po polsku) — Spis opowieści Strona Google’a B. Mikołajewska “Good” violence versus “Bad” Hymny Rigwedy o stworzeniu świata Downloaduj
Mahabharata
w formie PDF
Napisz
do nas

Napisz do nas

Mahabharata

Opowiada: Barbara Mikołajewska
Wydanie I internetowe

The Lintons’ Video Press, New Haven, CT
Copyright © 2018 by B. Mikolajewska

 

Synopsis
    Mahabharata
, księga XIII: Anusasana Parva, część 2

 


Część druga księgi XIII Mahabharaty Anusasana Parvy (Księgi Instrukcji) jest w dużej części poświęcona opisowi i wychwalaniu ścieżek dobroczynności (dana dharma), współczucia, wybaczania, nieranienia (ahimsa), dobrego postępowania oraz rozwijania zdolności do samo-ograniczania się i samo-dyscypliny. Drogi te uważa się za alternatywne, choć równie dobre, co ścieżka wedyjskich rytów, która jednak ma tę wadę, że ze względu na wysokie koszty rytów jest niedostępna dla ludzi biednych. W części drugiej Anusasana Parvy obserwujemy więc dalszą ewo­lucję w rozumieniu religijnej praktyki, która nabiera coraz bardziej uniwersalistycznego charakteru, stając się dostępna dla każdego i dąży do minimalizowania wszelkiej przemocy . Produkty ziemi i krowiego mleka zastępują zwierzęce ofiary, a religijna praktyka umartwień zostaje jednoznacznie zdefiniowana jako ścieżka rozwi­jania samo-dyscypliny, a maltretowanie ciała niezgodne z regułami zostaje potępione. Ta dostępna dla wszystkich i zalecana religijna praktyka bazuje coraz bardziej na złotej regule („nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe”), choć nie wyklucza możliwości wykonywania wedyjskich rytów przez uprawnione do tego osoby, gdyż wszystko to, co zostało zawarte w pismach, jest uznawane za wieczną prawdą i nie podlega zmianom. Zarówno rytualna przemoc i elitarność, jak i tendencje do ograniczania jej i ega­litaryzm, dający możliwość zbawienia każdemu bez względu na przynależność kastową, były zawsze obecne w pismach i w ich nauczaniu. Obok dharmy właściwej dla specyficznych grup społecznych zawsze istniała dharma właściwa dla wszystkich.

O ścieżce dobroczynności i czynienia darów wspomina się przy różnych okazjach w wielu opowieściach. Szczególnie im poświę­cone są opowieści 214, 216, 224, 225, 235. Opowieść 214 łączy w sobie pochwałę współczucia z opisem wartości daru, jakim jest krowa. Wartość krowy jest uważana za równą wartości obda­rzonego współczuciem i praktykującego surowe umartwienia bramina. Stąd krowa należy do największych darów.

Poszczególne opowieści opisują szczegółowe reguły rządzące dobroczynnością, specyfikujące przedmiot daru, jego wartość, jak i to, komu i kiedy należy ofiarować określony dar oraz czyje dary należy akceptować a czyje nie. Aby zebrać swym postępowaniem religijne zasługi, należy ściśle tych reguł przestrzegać. Dary uczynione niewłaściwie, mają skutki przeciwne, będąc źródłem grzechu i stąd należy ich unikać. Reguły dotyczące darów zostały najpełniej zarysowane w opowieści 216. Jest tu mowa o zasługach zbieranych dzięki kopaniu pojemników na wodę, sadzeniu drzew i wykonywaniu innych czynności służących dobru wszystkich, jak i odpowiedniości darów czynionych podczas rytów ofiarnych i poza rytami, o wartości darów, takich jak dar ziemi, wody, światła, jedzenia, złota, ghee, oraz o zasługach zbieranych wówczas, gdy czyni się określone dary we właściwym czasie, mierzonym obec­nością odpowiednich konstelacji.

Zarówno te, jak i wszystkie inne akty dobroczynności, nie powinny być jednak motywowane chęcią zdobycia nagrody, lecz powinny wypływać z poczucia obowiązku. Osobami najbardziej zasługującymi na dary są uczeni bramini obdarzeni wiedzą, jogą i umartwieniami Należy obdarowywać ich, choć nie proszą o dary i należy czynić to bezinteresownie. Obdarowywanie ich myślą o własnych korzyściach może prowadzić do przeciwnych skutków. O takiej sytuacji wspomina opowieść 223, która mówi o tym, jak szukający zasług król o imieniu Wriszadarbhi rozgniewał się na grupę wielkich riszich, która odmówiła przyjęcia jego darów, wybierając konty­nuowanie podążania swoją ścieżką surowej ascezy. Rozgniewany tym król, postanowił ich ukarać i nasłał na nich rakszinię Jatudhani, aby pozbawiła ich życia. Przed rakszinią obronił ich Indra w formie bramina idącego ścieżką dobrego postępowania i rytu, który nie dorównywał im jeszcze w poziomie duchowego rozwoju. Wspomniana opowieść jest interesująca sama w sobie. Zawiera szereg tajemniczych elementów prowokujących do dyskusji i różnych prób interpretacji.

Opowieści 224, 225, 235 dotyczą kwestii bardziej szczegó­łowych. Opowieść 224 opisuje mit leżący u podłoża wartości daru parasola i sandałów, który został oryginalnie uczyniony przez Surję w celu ochrony ludzi przed swoimi palącymi promieniami, a opowieść 225 opisuje szczegółowo dary, które powinna czynić osoba prowadząca domowy tryb życia. Wśród zalecanych darów szczególną i wysoką pozycję zajmuje dar jedzenia. Akcepto­waniem tego daru rządzą jednak liczne szczegółowe reguły uwzględniające różnice kastowe, o których mowa w opowieści 235. Opowieść 232 z kolei opisuje dar jedzenia, który uczynił Maitreja, obdarowując smacznym posiłkiem odwiedzającego jego dom bramina Wjasę. Dar ten zadowolił Wjasę i sprowokował intere­sującą dyskusję na temat braminów będących właściwymi odbiorcami darów, różnych ścieżek prawego działania oraz obowiązku realizowania tych prawych działań, które zostały dla kogoś wyznaczone.

Gdy mowa o darze jedzenia, należy wspomnieć o rycie śraddha, czyli oddawania czci zmarłym przodkom zwanym Ojcami (pitri), którego opisowi poświęca się sporo miejsca. Ryt ten jest obwarowany szeregiem reguł szczegółowych, dotyczących jego prowadzenia oraz darów jedzenia ofiarowanych Ojcom. Od przestrzegania tych reguł zależy to, czy Ojcowie będą zadowoleni czy też doświadczą cierpienia. Centralnym elementem tego rytu jest uczta organizowana dla zasługujących na dary wielkich braminów, którzy spożywają jedzenie przeznaczone dla Ojców. Usta braminów są bowiem jak płomienie ognia ofiarnego, do którego jest wlewane oczyszczone masło. Przygotowując ten ryt łatwo popełnić różne błędy wynikające z nieczystości któregoś z zaproszonych braminów lub ofiarowanego im mięsnego posiłku, i uzyskać rezultaty przeciwne do zamierzonych. Temat ten został najbardziej szczegółowo omówiony w opowieści 221, choć o rycie tym wspomina się w wielu opowieściach,  

Innym wielkim tematem części drugiej Anusasana Parvy jest ścieżka współczucia i nieranienia (ahimsa), której wspominało się już wielokrotnie w poprzednich księgach Mahabharaty. Współ­czucie i nieranienie są widziane jako najwyższy dar, ofiarowany wszystkim żywym istotom. Pamiętając o tym, należy unikać gniewu i szukać pojednania (opow. 233). O naturze współczucia odczuwanego na widok czyjeś niedoli mówi wspominana już opowieść 214, opowiadająca o tym, jak riszi Cjawana, który zanurzył się w wodach rzeki, praktykując surowe umartwienia, został złapany przez rybaków w sieci razem z rybami. Współ­czując rybom, nie chciał, aby rybacy uwolnili go z sieci bez ryb, a współczując również  rybakom nie chciał pozwolić na to, aby odeszli z pustymi sieciami bez zapały za swój połów. Gdy rybacy szukając wyjścia z tej sytuacji udali się z prośbą o pomoc do króla Nahuszy, Cjawana zażądał od króla dania rybakom godziwej zapłaty za siebie i ryby. Król Nahusza ofiarował rybakom jako zapłatę wielkie bogactwo, lecz Cjawana uważał, że nie jest to zapłata właściwa i że on sam jest wart więcej. Król zadowolił go dopiero wówczas, gdy za radą pewnego świętego ascety jako zapłatę za Cjawanę ofiarował rybakom jedną krowę. Krowa, która dostarcza mleka, będącego źródłem oczyszczonego ofiarnego masła (ghee) oraz środków potrzebnych do utrzymania życia, jest najwyższym bezkrwawym darem, który pozwala na utrzymanie życia na tym świecie i prowadzi żywe istoty do zdobycia nieba. Krowom należy się najwyższa cześć. O wartości i świętości krów i o obowiązku oddawania im czci wspomina się w wielu miejscach, choć najbardziej szczegółowo zostało to omówione w opowieści 218. Poprzedzająca ją opowieść 217 mówi z kolei o niebiańskim regionie najwyższej szczęśliwości należącym do krów i zwanym Goloka, który jest trudno dostępny i pozostaje tajemnicą nawet dla bogów.

O religii współczucia i nieranienia mówią również opowieści 229 i 230. Praktykowanie jej na każdym poziomie życia jest uważane za najlepszą drogę poprawy swej karmy w kolejnym życiu (opow. 229). Zarówno Bhiszma, jak i Brihaspati w rozmowie z Judhiszthirą wychwalają tę ścieżkę prawości jako prowadzącą do najwyższego dobra i zalecają, aby rozpocząć jej realizowanie od wyrzeczenia się spożywania mięsa (opow. 230). Życie jest tym, co każda żywa istota ceni sobie najwyżej. W tym kontekście w rozmowie Judhiszthiry z Bhiszmą pojawia się temat relacji między religią nieranienia, potępiającą spożywanie mięsa oraz tą religią, która zezwala na spożywanie ofiarnego mięsa i uznaje mięsną ofiarę w niektórych przypadkach za właściwą, jak to na przykład ma miejsce w przypadku rytu śraddha, gdzie ofiarowanie pewnego rodzaju zwierzęcego mięsa jest nakazane, gdyż przynosi Ojcom zadowolenie. W pewnych szczególnych przypadkach pozbawienie życia żywej istoty zdaje się więc nieuniknione i nie może zostać potępione bez popadania w sprzeczność z nakazami Wed.

W tym miejscu pojawia się również pytanie o to, czy istnieje coś, co ma dla żywej istoty wartość wyższą od jej życia i jest tym, dla czego powinna poświęcić życie. Jak nas poucza opowieść 231, to choć własne życie ma dla każdej żywej istoty najwyższą wartość, to jednak należy je poświęcić i ofiarować w obronie prawości. Stąd ofiarowanie swego życia na polu bitewnym w obronie bramina lub krowy jest uważane za najwyższą ofiarę, która przynosi osobie najwyższe religijne zasługi. Opisaną wyżej postawę ilustruje rozmowa Wjasy z robakiem, który znalazł się na drodze i niepokoi się o swoje życie, słysząc turkot nadjeżdżającego wozu. Wjasa poucza go, że bardziej niż utraty życia powinien lękać się nieprawości i zamiast myśleć o tym, jak ratować swoje życie, powinien myśleć o tym, jak uwolnić się od grzechów, z powodu których narodził się na ziemi na bardzo niskim poziomie istnienia odziany w formę robaka.

W części drugiej Anusasana Parvy często powraca się do tematu karmy. Wiara w moc karmy i prawo reinkarnacji jest potężnym motywem skłaniającym ludzi do dobrych (religijnych) działań. Dobre postępowanie za życia jest tu widziane nie tylko jako droga prowadząca do nieba, gdzie pobyt nie jest wieczny, ale przede wszystkim za drogę budowania dla siebie lepszego losu w przyszłym ponownym życiu na ziemi. Mniej lub bardziej szcze­gółowych instrukcji na temat dobrego postępowania dostarczają szczególnie opowieści 226, 227, 229 i 234, 237. Wyróżnia się tu różne drogi dobrego postępowania które przynoszą ludziom poprawę losu w kolejnym życiu: nieranienie, wykonywanie wedyj­skich rytów, medytacje, ujarzmianie zmysłów, umartwienia, posłuszeństwo i służba na rzecz rodziców i nauczycieli. Opowieści te obfitują w opisy wielu indywidualnych przypadków poprawy swego losu i zdobycia wyższej formy dzięki swym przeszłym dobrym czynom. Opowieść 234 z kolei mówi o rozmowie między bogami, Ojcami i mędrcami na temat religijnych misteriów, które nie są powszechnie znane, a których wykonanie przynosi osobie sukces, a opowieść 237 przedstawia rozmowę Śiwy z Umą na temat rozmaitych reguł religijnego postępowania zarówno tych, które są właściwe dla poszczególnych grup ludzi, jak i tych, które odnoszą się do wszystkich. Rozmowy przedstawione w opowieś­ciach 234 i 237 są prezentowane jako relacjonowane Krysznie przez Naradę w czasie ich pobytu na górze Himawat z intencją uczynienia tej wiedzy dostępną dla ludzi.

Jeśli chodzi o dobre postępowanie, to na szczególną uwagę zasługują opowieści 222 oraz 228, które dotyczą natury religijnych umartwień. Zostaje wyraźnie stwierdzone, że celem religijnych umartwień jest rozwijanie swojej zdolności do samo-dyscypliny i samo-kontroli (opow. 222). Za najlepszą formę umartwień uważa się ściśle zdefiniowaną praktykę postów, gdzie liczne szczegółowe reguły dotyczą ilości posiłków w ciągu dnia, ilości dni uprawiania postu, jak i tego w jakie szczególne dni i godziny miesiąca i roku należy praktykować post (opow. 228). Posty te w większości mają względnie łagodną formę i unikają maltretowania swojego ciała, gdyż, jak już była o tym mowa, ich celem jest rozwijanie w tym, kto je praktykuje, nawyku przestrzegania nakazów i prawości.

W tym kontekście interesująca jest wysoko kontrowersyjna wizja kobiet prezentowana na samym początku części drugiej Anusasana Parvy  (opow. 211). Tak jak o ludziach w ogóle mówi się często w Mahabhracie, że mają naturalną skłonność do pra­wego postępowania, tak o kobietach mówi się tutaj, że mają naturalną skłonność do zbaczania ze ścieżki Prawa i łamania nakładanych na nie ograniczeń. Stwierdza się, że kobiety są z natury grzeszne i leżą u korzeni wszystkich popełnianych przez ludzi grzechów. Są wierne swym mężom i nie łamią Prawa tylko wtedy, gdy brakuje im zachęty ze strony innych mężczyzn. Są trudne do zrozumienia i nie można ich utrzymać w posłuszeństwie przy pomocy uczuć. Na samym początku kobiety wypłynęły z tego samego źródła, co wszyscy ludzie i oryginalnie były z natury prawe i zdolne do samo-ograniczeń i kierowania się w swym działaniu ku boskości, lecz już po ich stworzeniu Brahma wszczepił w nie ich wszystkie wady. Uczynił to na prośbę bogów, którzy bali się, że ludzie będą z nimi rywalizować o ich boską pozycję. Wszczepił w nie żądzę cielesnej przyjemności i w ten sposób uczynił z nich narzędzie niszczące prawość ludzi. Ze względu na naturę kobiet skłanianie ich do prawego postępowania wymaga specyficznych dla nich środków. Środki te ilustruje się, cytując opowieść o braminie Wipuli, który znalazł sposób na zmuszenie żony swego nauczyciela do samo-dyscypliny i ochronił ją w ten sposób przed zejściem ze ścieżki prawości. Bramin ten wszedł do jej ciała z pomocą swej jogi i opanowując jej zmysły i organ mowy, spowodował, że zamiast odpowiedzieć słodką mową na zaloty Indry, do czego skłaniała ją jej własna naturą, wypo­wiedziała wyszukane słowa, które włożył w jej usta Wipula i które bardzo speszyły Indrę. W ten sposób wyszukany i kulturowo zdeterminowany język narzucony jej przez Wipulę obronił ją przed uleganiem swej naturze.

Łatwo zauważyć, że w części drugiej Anusasana Pravy, czyli Księgi Instrukcji, mnoży się od opisów reguł i nakazów dotyczą­cych właściwego postępowania. Dwie kolejne opowieści (opow. 212 i 213), następujące po opisie natury kobiet i metod skłaniania ich do prawości i samo-kontroli, przedstawiają reguły odnoszące się małżeństwa i dziedziczenia majątku. Znalezienie męża dla swej córki należy do obowiązków ojca, choć w sytuacji, gdy ojciec nie może znaleźć dla niej odpowiedniego kandydata, córka może sama zająć się takimi poszukiwaniami. Stwierdza się tu wyraźnie, że ojciec, szukając męża dla córki, powinien przede wszystkim szukać takiego kandydata, który byłby dla niej odpowiedni, gdyż związek mężczyzny z kobietą jest subtelny, będąc związany z przeznaczeniem i karmą, i w związku z tym wymaga szczególnej troski. Wyróżnia się pięć typów małżeństwa ze względu na istnienie różnych procedur dobierania małżonków. Procedury te mogą włączać obietnicę małżeństwa, lecz równocześnie różne reguły mówią o tym, kiedy można takiej obietnicy nie dotrzymać bez popełnienia grzechu. Obietnica małżeństwa nie jest tożsama z utworzeniem małżeńskiego związku mężczyzny z kobietą, gdyż małżeństwo, aby stać się faktem, wymaga wykonania odpowied­niego małżeńskiego rytu. Związek małżeński jest widziany nie tylko jako środek umożliwiający realizowanie religijnych obo­wiązków wyznaczonych dla domowego trybu życia, ale również właściwym środek do czerpania przyjemności wynikającej z połączenia mężczyzny z kobietą.

Jeśli chodzi o prawa dziedziczenia (opow. 213) w rodzinie, to zależą one zarówno od kasty, jak i płci, wieku oraz biologicznego związku potomstwa z ojcem. Zarówno bramini jak wojownicy mogą mieć kilka żon pochodzących z różnych kast. W konsek­wencji ich potomstwo może mieć różną przynależność kastową zdeterminowaną przynależnością kastową matki i może podlegać odmiennym zasadom podziału majątku niż wówczas ich matka pochodzi z tej samej kasty, co ojciec. Potomstwo rodziców pocho­dzących z różnej kasty, zrodzone w małżeństwie lub poza małżeństwem, zasila kasty mieszane, które różnią się między sobą swymi obowiązkami, wykonywanym zawodem i miejscem w hierarchicznie uporządkowanym porządku społecznym. Twierdzi się, że ludzi urodzonych z nieczystych związków można poznać nie tylko po szczególnym zawodzie, ale również po inklinacji do nieprawych czynów. Synów dzieli się na różne kategorie w zależności od charakteru ich relacji z ojcem, na przykład w zależności od tego, czy narodził się z jego nasienia, czy też czy z czyjegoś innego nasiania, został spłodzony przez osobę specjalnie o to poproszoną czy też jest synem jego żony, urodzonym w domu jej ojca, gdy była jeszcze panną.

Niektóre opowieści zawarte w drugiej części Anusasana Parvy odchodzą od tematu instrukcji i powracają do mitycznych wydarzeń, wspominanych już wielokrotnie we wcześniejszych partiach Mahabharaty, dostarczając nowych wyjaśnień i uzu­pełnień. Należą do nich opowieści 215, 219, 241 i 243. Opowieść 215 powraca do opisu odległych wydarzeń, które umożliwiły królowi Wiśwamitrze zdobycie pozycji bramina za życia i były odpowiedzialne za to, że Paraśurama, choć narodził się jako bramin postępował  jak wojownik. Opis tych wydarzeń zdaje się być w jakimś sensie na miejscu, gdyż wyjaśnia, jak możliwy stał się ten wyjątek od reguły, że za życia można się starać o zmianę swej przynależności kastowej w przyszłym życiu, ale aktualnie nie można zmienić kasty, w której ktoś się urodził. Urodzenie jest bowiem tym, co w aktualnym życiu decyduje o przynależności kastowej. Opowieść 219 powraca do opisu narodzin boga wojny i chorób Skandy, i wyjaśnia pochodzenie i naturę złota, które tak jak Skanda narodziło się z nasienia Agni, będącego oryginalnie nasieniem Śiwy, i które jest uważane za jeden z najcenniejszych darów. Opowieść 241 mówi o rozmowie boga wiatru z królem Kartawirją, znanym już z wcześniejszych partii Mahabharaty, który zapomi­nając o tym, że swoją moc zdobył dzięki darowi bramina, miał skłonność do popadania w pychę z powodu swej siły i dowodzenia wyższości wojowników nad braminami. Oburzony jego postawą watr wychwala potęgę braminów i ich wyższość w stosunku do wojowników, uwalniając Kartawirję od jego pychy. Opowieść 243 kontynuuje wychwalanie potęgi braminów i ma na celu ukazanie, że posłuszeństwo braminom przynosi pomyślność. Opowieść ta jest opowiadaniem Kryszny o tym, jak gościł u siebie gniewnego bramina Durwasasa uważnego za inkarnację gniewu Śiwy i jak służył mu, spełniając wszystkie jego życzenia. Zgodził się nawet bez gniewu czy oburzenia na to, aby zaprząc swoją delikatną żonę do rydwanu, w którym bramin Durwasasa udał się na ulice miasta oraz na posmarowanie swojego i swej małżonki ciała pajasą, która była resztkami jedzenia przygotowanego dla bramina. W końcu zadowolony z pokory Kryszny Durwasasa uczynił jego ciało posmarowane pajasą niezniszczalnym przez żadną broń. Jedynie spodnia część jego stóp, których Kryszna nie posmarował pajasą, nie została objęta tym darem. Opowieść ta kończy się rozważaniami dotyczącymi form i energii Śiwy, której ucieleśnieniem był bramin Durwasasa.

Opowieści 236, 238, 239, 242, znajdujące się w końcowej partii księgi XIII części drugiej, jak i opowieść 220, w której Agni jest opisywany jako ten, który jest wszystkimi bogami w jednym i ma złoto za swój substytut, mają charakter bardziej teologiczny. Opowieść 236 opisuje w sposób metaforyczny energię Wisznu i Śiwy, a opowieści 238 i 242 wychwalają wielkość Kryszny Wasudewy, zalecając oddawanie mu czci poprzez recytowanie tysiąca imion Wisznu przedstawionych w opowieści 239. Recytowanie świętych imion jest wysoce cenionym sposobem religijnego postępowania. Tak jak tutaj wychwala się Wisznu, powtarzając jego tysiąc imion, tak w części pierwszej Anusasana Parvy wychwalało się Śiwę, recytując jego tysiąc imion. Zaleca się także recytowanie świętych imion bogów, mędrców, królów, jogi, sankhi, ghee i Brahmana, co zostało zarządzone przez Sawitri (opow. 241) i zostało zawarte w dwudziesto-cztero sylabowej mantrze Gajatri.

Gdy Bhiszma milknie po udzielaniu Pandawom ostatnich nauk na temat prawości (opow. 244), Judhiszthira ze swoimi braćmi, jak i inni, którzy zgromadzili się na polach Kurukszetry przy jego łożu ze strzał, wracają do Hastinapury, gdzie Judhiszthira podejmuje swoje królewskie obowiązki, a gdy nadchodzi wyznaczony przez Bhiszmę czas jego śmierci, udaje się w swym królewskim orszaku z powrotem na pola Kurukszetry, aby pożegnać Bhiszmę i wyko­nać dla niego pogrzebowe ryty. Księga XIII kończy się opisem śmierci Bhiszmy, którego dusza udaje się do nieba (opow. 245).

 

 

    Synopses, Mahabharata:   księga I  księga II  księga III  księga IV  księga V  księga VI  księga VII  księga VIII  księga IX  księga X  księga XI  ks. XII, cz. 1  ks. XII, cz. 2  ks. XII, cz. 3    ks. XIII, cz. 1  ks. XIII, cz. 2 First posted: 14 Jan 2018.

 


TLVP
Home
Czytelnia
Book Nook
Strona
Autora
Mahabharata (po polsku) — Spis opowieści Strona Google’a B. Mikołajewska “Good” violence versus “Bad” Hymny Rigwedy o stworzeniu świata Downloaduj
Mahabharata
w formie PDF
Napisz
do nas

Napisz do nas